La damntopofanía en el arte rupestre venezolano o la antinomia lógica campesina / patrimonio cultural
MSc. Leonardo Páez
Para citación: Páez, Leonardo (2020). La damntopofanía en el arte rupestre venezolano o la antinomia lógica campesina/patrimonio cultural. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, 15(3), e20190146. doi: 10.1590/2178-2547-BGOELDI-2019-0146
Resumen
A partir de datos acopiados mediante técnicas de investigación documental y de campo, y utilizando como unidades de análisis categorías conceptuales pretendidamente enmarcadas dentro de las teorías animistas, se presentan algunas premisas que intentan explicar las tramas de significación comunitaria sobre el arte rupestre en las regiones históricas venezolanas y su relación con la noción de patrimonio cultural. Se sugiere la posibilidad de que ciertas representaciones locales constituyan elementos antinómicos al concepto de patrimonio. A pesar de ello, se trataría de referentes que otorgan sentido al arte rupestre dentro del paisaje conceptualizado en el que se inserta, por tanto un elemento a considerar en su patrimonialización por, para, con y en las comunidades.
Palabras
clave. Arte rupestre, patrimonio, comunidades, Venezuela.
Abstract
From data collected through documentary and field research techniques, and using as conceptual units of analysis supposedly framed within animistic theories, some premises that attempt to explain the plots of community significance on rock art in the Venezuelan historical regions and their relationship with the notion of cultural heritage are presented. The possibility that certain local representations constitute antinomic elements to the concept of heritage is suggested. Despite this, they would be referents that give meaning to rock art within the conceptualized landscape in which it is inserted, therefore an element to consider in its patrimonialization by, for, with and in the communities.
Keywords. Rock art, heritage, communities, Venezuela.
Introducción
En Venezuela, a través del concurso de múltiples esfuerzos investigativos, se conoce la existencia de una ingente cantidad de sitios y materiales arqueológicos vinculados con el llamado arte rupestre[1]. Desde el punto de vista jurídico, en las últimas décadas, el Estado venezolano ha venido otorgándole a estos vestigios un estatus patrimonial[2]. Ello se debe, esencialmente, a la aceptación de los fundamentos del llamado patrimonio arqueológico[3]. Así, el país estableció marcos legales sintonizados con resoluciones y recomendaciones internacionales que plantean la importancia de una adecuada protección y gestión de los sitios y materiales arqueológicos indígenas.
Empero, a pesar de
estas prerrogativas, existe en Venezuela una generalizada desvaloración en
términos de conservación, protección, gestión y puesta en valor de los paisajes
y sitios con arte rupestre[4], una realidad latente y poco confrontada. Estos espacios se encuentran
en la actualidad lejos de alcanzar estatus patrimonial en la esfera pública
nacional, especialmente en los contextos comunitarios donde se insertan. Ello
se expresa en creencias, sentimientos y actitudes que habitualmente las
personas de estas comunidades manifiestan hacia este legado. Se trata, como se
verá más adelante, de representaciones que quizá transgreden y confrontan el
pretendido estatus patrimonial que los marcos legales vienen promulgando.
Comúnmente, se
mencionan las actuaciones y actitudes de los integrantes de las comunidades
como uno de los factores antrópicos que atentan contra la sostenibilidad en el
tiempo del arte rupestre en Venezuela, una alusión incluso recurrente en el
ámbito latinoamericano y caribeño. Por ejemplo, sobre el arte rupestre situado
en Colombia, se dice que “...por ser
ignorado está expuesto
permanentemente a los actos vandálicos, lo que hace que esté en proceso de
desaparición por los deterioros causados, la mayoría de las veces, por la misma
comunidad” (Martínez y Botiva, 2004: p. 6). Del arte rupestre centroamericano,
entre los inconvenientes que atentan a su protección, se menciona “...la pobreza y el analfabetismo de un alto
porcentaje de la población nacional”[5] (Künne, 2006, p. 29). Sobre el arte rupestre del Caribe, Haviser y
Strecker (2006) enfatizan la importancia de implementar programas públicos
educativos y enfoques basados en las comunidades como formas de control,
protección y gestión. En Argentina, el vandalismo sobre el arte rupestre
obedecería, según, “...a la falta
generalizada, en distintos estamentos de la población, de una conciencia acerca
de lo que es y significa el arte rupestre como parte del patrimonio cultural”
(Rolandi de Perrot et al., 1996, p. 11).
Pareciera entonces existir
consenso en señalar la falta de conciencia y educación de las comunidades, incluso
su ignorancia, como causas de destrucción del arte rupestre localizado en
Venezuela y el área latinoamericana y caribeña. Sin embargo, suscribir este
consenso implicaría, de suyo, aceptar “verdades” universales e incontrovertibles
que de algún modo vulneran las realidades culturales regionales y locales venezolanas.
Se trataría, en última instancia, de reconocer
el uso de categorías y conceptos presentes en el pensamiento occidental-moderno,
los cuales desdicen las formas de actuar, pensar y sentir de los individuos
espacial e históricamente vinculados al arte rupestre venezolano y
latinoamericano. Acaso aquí deba inscribirse la pretensión de adscripción
patrimonial del arte rupestre, con toda la carga impositiva que reviste.
Sin duda, uno de los
principales retos que enfrenta la arqueología y demás disciplinas asociadas a
las ciencias sociales, se relaciona con el combate a las implicaciones del
colonialismo científico en torno a las reconstrucciones del pasado. Ello
implica, por un lado, el imperioso rechazo hacia el uso de teorías y la
adopción de actitudes éticas que mancillan particulares visiones del mundo y
modos de crear representaciones. Y, por otro, la necesidad de cortar el vínculo
con las injusticias de las relaciones de poder y con la repartición de las
ganancias (materiales e inmateriales) de los proyectos de investigación
(Holowell y Nicholas, 2007; Gnecco y Ayala Rocabado, 2010).
Con todo, en el ámbito
latinoamericano y caribeño, donde aún imperan estructuras de poder y políticas
de marginación y dominación, la praxis arqueológica continúa en buena medida
favoreciendo las iniquidades del colonialismo científico. Según Gnecco y Ayala Rocabado (2010), se sigue priorizando -en buen grado, aunque cada vez menos- el interés
de arqueólogos y centros de investigación sobre el de comunidades,
prevaleciendo un trabajo signado por principios monoculturales no-relacionales.
Asimismo, como lo señalan estos autores, se avala una concepción nacional del
patrimonio que se intenta imponer ejerciendo violencia simbólica y una operatividad
policíaca. Es decir, se viene prolongando la construcción de conocimiento que
no refleja la pluridiversidad representacional de los contextos comunitarios
locales latinoamericanos, pasados y presentes (Gnecco y Ayala Rocabado, 2010). Persistiría
así la idea de considerar como formas erróneas de conocer el mundo las
representaciones permeadas de fundamentos cuyos orígenes se remontan a pueblos
vernáculos no-occidentales americanos y africanos, entre otros (Alberti y
Marshal, 2009).
Consecuentemente, en
el estudio del arte rupestre venezolano y latinoamericano, resulta importante suscribir
praxis arqueológicas que valoren y tomen en cuenta las representaciones que los
propios individuos hacen de sí y de su espacio vivido. Se trata de realizar
estudios considerando el sustrato subyacente a los marcos religioso,
cosmológico y simbólico de las comunidades locales, basados en estructuras
ontológicamente diferentes a la perspectiva filosófica implícita en la
tradición intelectual occidental-moderna (visión cartesiana del mundo). El
propósito sería romper con este absolutismo universal de los marcos
teórico-conceptuales usados en las interpretaciones arqueológicas, reconociéndose
la validez que posee la existencia de múltiples formas de conocer y comprender
el mundo en los contextos campesinos latinoamericanos, tanto en el pasado como
en el presente (VanPoll y Newsome, 2012; Vigliani, 2016).
Basado entonces en
estas premisas, se ensaya en este trabajo una explicación más acuciosa respecto
a las tramas de significación comunitaria sobre el arte rupestre venezolano. Se
parte de un marco teórico-conceptual sin el sesgo peyorativo del colonialismo
científico, en función de una aproximación más acorde con las realidades
locales estudiadas. En relación con el marco metodológico aplicado, se consintió
el uso de datos etnográficos, tras la aplicación de algunas técnicas de
recolección de datos. En tal sentido, se asumieron los principios de
confidencialidad de la información brindada y del anonimato de los individuos
involucrados, en concordancia con los códigos de conducta ética en
investigación social planteados por diversas organizaciones profesionales (Meo,
2010). La fuente de los datos utilizados derivó del desarrollo de dos tipos de
investigación: 1) de campo, en entrevistas formales e informales realizadas
entre 2008 y 2010 por quien escribe entre habitantes de ciertas comunidades de
los municipios Guacara, San Diego y Puerto Cabello del estado Carabobo
(centro-norte de Venezuela), y en entrevistas abiertas e informales realizadas
en 2019, vía aplicativo WhatsApp[6], a varios habitantes de ese mismo contexto espacial con los cuales se
mantiene comunicación telefónica; y 2) documental, aplicando técnicas
convencionales como selección de fuentes de información, revisión
y organización de referencias, aplicación de lecturas críticas y analíticas,
sustracción y almacenamiento de citas textuales de interés, con lo cual se acopiaron también datos etnográficos obtenidos por
acreditados colegas investigadores del pasado y del presente en localidades con
presencia de arte rupestre en algunas regiones históricas venezolanas.
En suma, se hilvanó
aquí un cuerpo de ideas preliminar sobre la base de la identificación e
interpretación de valores, representaciones, sentimientos e intereses de ciertos
habitantes locales de algunas regiones históricas venezolanas con presencia de
arte rupestre que parecieran contradecir la noción misma de patrimonio. Se
plantea así la posibilidad que algunos referentes constituyan elementos
antinómicos a la idea patrimonial. Ante esta eventualidad, se presenta en este
artículo una ruta que pudiera servir de mecanismo conciliatorio entre ambas
partes confrontadas, en términos de consentir la patrimonialización del arte
rupestre, pero incluyendo todo el amplio bagaje representacional que éste
encierra a nivel comunitario. Queda al final abierta la discusión de este tema,
esperando sea el insumo para nuevos avances investigativos.
Arte rupestre,
comunidades y teorías animistas
En las realidades
comunitarias campesinas venezolanas, las consecuencias de la praxis
académico-científica, alineada con los discursos históricos modernos, se deja
entrever en la particular relación de los individuos hacia el llamado registro
arqueológico. En el ámbito específico de la arqueología y su contexto histórico
general, como lo afirman Holowell y Nicholas (2007), los discursos han venido
comúnmente invalidando e invisibilizando las experiencias, epistemologías y
credibilidad de los valores, historias y explicaciones vernáculas hacia los
materiales arqueológicos indígenas. En otras palabras, la interpretación
arqueológica históricamente viene desempeñando un rol en el afianzamiento de la
autoridad epistemológica moderna: proveer sustentación dentro de las coyunturas
contemporáneas de la identidad (Lydon y Rizvi, 2010). La arqueología, entonces,
comparece suscribiendo los discursos históricos modernos, los mismos que representan
“...actos performativos de la colonización” (Gnecco y Ayala Rocabado,
2010: 35).
Sin embargo, en las
comunidades campesinas venezolanas, a pesar de las incidencias de estos
discursos, es posible ubicar representaciones en buena medida permeadas por
formas vernáculas no-occidentales. Para una comprensión valedera y plausible de
estas representaciones (sin sesgo peyorativo), se presenta así el reto de ejecutar
praxis arqueológicas alejadas de las iniquidades presentes en los discursos
históricos modernos. Se asume que los marcos teórico-conceptuales a ellos
inherentes, son inadecuados para explicar las ontologías propias de los
contextos espacio-temporales latinoamericanos estudiados tradicionalmente por
la arqueología (Vigliani, 2016).
En el ámbito latinoamericano,
se ha visto crecer en las últimas décadas el interés por desarrollar praxis
arqueológicas sustentadas en marcos teóricos alejados de las premisas clásicas
del pensamiento occidental-moderno (ver, entre otros, Brown y Emery, 2008;
Haber, 2009, 2010; Vigliani, 2016). Se trata, como lo sugieren Alberti y Marshall
(2009), de la realización de estudios que enfatizan la existencia, aceptación y
validez de una alteridad ontológica, teniendo como principal insumo los relatos
etnográficos recabados en contextos locales donde perviven formas de actuar y
pensar alejadas de la filosofía occidental-moderna.
Se tiene entonces que
la aplicabilidad de teorías no asociadas con los discursos históricos modernos
es perfectamente viable en términos de explicar las tramas de significación
comunitaria del arte rupestre venezolano. Entre ellas,
por ejemplo, se encuentra el llamado enfoque animista, una teoría sobre la
naturaleza del mundo concebida en el siglo XIX donde se pretendió explicar las
características de la creencia en que las cosas inanimadas se encuentran
habitadas por almas, espíritus o entes animados, hallada en las sociedades
no-occidentales de entonces. Ideada y suscrita por pioneros de la
antropología decimonónica para dar cuenta de concepciones asumidas como
“primitivas”[7], actualmente viene ganando terreno como manera válida de pensar
aspectos esenciales de la praxis arqueológica (Alberti y Bray, 2009).
De modo que el animismo decimonónico, en conjunción con ideas
occidentales sobre la materialidad, viene retomándose en las últimas décadas para
explicar “…la materia como ontológicamente relacional e inherentemente
indeterminada” [traducción del original en inglés] (Alberti y Marshall,
2009: 344). Destacan así varias versiones del llamado “animismo teórico
occidental”, que pretenden retar los preceptos modernos sobre un mundo físico
como hecho objetivo y los fines de la ciencia como explicación de las verdades
incontrovertibles del mundo natural (Alberti y Marshall, 2009). Los fundamentos
primarios de estos enfoques plantean una concepción particular del mundo en el cual éste se
encuentra habitado por personas, entre ellas humanos y otras entidades
biológicas, las cuales interactúan recíprocamente de diversas maneras,
entendiéndose así que la vida se vive y existe en relación con los demás (VanPoll y Newsome,
2012; Alberti y Bray, 2009).
Destaca entonces el animismo como enfoque teórico usado por
especialistas arqueólogos para interpretar la diversidad de entidades,
elementos, situaciones y caracteres presentes en el mundo y que las dicotomías
modernas tradicionales imposibilitan captar en su verdadera dimensión (Alberti
y Bray, 2009). Bajo esta perspectiva, se plantea que los sujetos, humanos y
no-humanos, son seres que se extienden más allá de lo físico y se relacionan
entre sí (Vigliani, 2016). Las cosas existen en relación con otras cosas y los
sujetos y los objetos son el resultado de esas relaciones, caracterizadas por
ser recíprocas y asimétricas (Alberti y Marshall, 2009; Haber, 2009). Es decir,
aunque la reciprocidad se manifiesta en la expectativa de recibir algo a
cambio, uno de los seres relacionados posee siempre un rango de poder superior,
lo que en muchos casos termina en situaciones calamitosas si la expectativa no
se cumple de acuerdo a lo esperado (Haber, 2009). Nótese así el delineado de
una postura esencialmente diferenciada de los preceptos dualistas occidentales,
representando un rompimiento con las rigurosas oposiciones binarias pensadas
desde la modernidad (Haber, 2009).
Esto es particularmente importante para entender, como se trata más
adelante, las situaciones que se presentan en la relación arte rupestre – seres
humanos – cosas en los contextos comunitarios de Venezuela aquí mencionados. Como dice Haber (2009), desde esta perspectiva se consiente
entrar en diálogo con los conocimientos locales, intentando comprender cómo
se manifiestan principios fundamentales como la existencia de elementos
inmateriales en las cosas-seres-mundos, las asimetrías entre los seres, la
profunda relación de todos los seres y la socialidad y la personalidad como
atributos no solo de la humanidad. Como se verá a continuación, a partir de
allí pudieran extenderse explicaciones más allá de las clásicas que sostienen
la supuesta “ignorancia e inconciencia” de las comunidades como factores de conservación
y gestión patrimonial del arte rupestre.
Damntopofanía y la lógica campesina venezolana
De acuerdo con Duglas
Moreno (2015), dentro del imaginario errante del llanero[8] venezolano se tiene por cierta la existencia de territorios malditos,
siniestros, percibidos como no-lugares humanos. Se trata de espacios que
connotan desgracia e infortunio, siendo la morada de entes fantasmales. Atrapado
en esa lógica, el habitante del llano se cuida de acatar conductas para
mantenerse a salvo de las adversidades originadas por esos seres y lugares.
Moreno ha sugerido denominar a este imaginario damntopofanía[9], neologismo que traduce la “presencia
de lo siniestro y errancia [sic] por
lugares malditos” (Moreno, 2015, p. 105).
La noción de damntopofanía se erige importante en
esta investigación, pues permite explicar ciertas actitudes sociales,
circunscritas al ámbito comunitario local y a los paisajes y sitios con arte
rupestre. De manera general, la damntopofanía
supone la continuidad de referentes culturales otrora dominantes que, aun
cuando mermados o transformados por el avance del mundo contemporáneo, no
obstante se expresan de diversas maneras, con mayor énfasis en ámbitos rurales
alejados de los contextos urbanos. Así, por ejemplo, Moreno (2015) realiza una
profusa lista de lugares y relatos damntopofánicos
en el contexto espacial del llano venezolano, al igual que Jaimes Ramírez
(2018) en el Noroeste del estado Táchira. Entre el inventario de sitios que
hacen estos investigadores se inscriben caminos, sitios de agua, sitios con
arte rupestre, antiguas construcciones pétreas, cementerios, mintoyes[10], comarcas, cavernas, rocas, bosques y montañas. Se trataría, siguiendo
lo dicho por Jaimes Ramírez (2018), de lugares que construyen específicas conexiones
entre el pasado y el presente de los individuos que habitan una determinada
región.
La damntopofanía configura un tipo de
entendimiento del mundo axiológicamente alejado de las premisas epistemológicas
de la ciencia moderna. Establece un particular enlace entre el mundo material e
inmaterial que, entre otros medios, se expresa popularmente en los llamados “cuentos
de fantasmas y aparecidos”. Como lo plantea Franco Graterol (2006, pp. 64-65), este
tipo de relatos “...ayudan a la comunidad
que los crea a establecer una relación con su propio pasado (...) como si los muertos fueran necesarios para
socializar el espacio...”. Se
entiende así a los muertos no como seres del pasado sino como actores en el presente,
recreándose una comprensión gnoseológica del tiempo en sintonía con las ontologías
amerindias (Tola et al., 2019).
Algunos relatos damntopofánicos pudieran guardar relación
con los paisajes y sitios con arte rupestre. Se tiene, por ejemplo, la
leyenda del “Hachador Perdido”, el cual hace referencia a un espectro que se manifiesta
en diferentes sitios del territorio venezolano. El ente se aparece en las
montañas de San Camilo (estado Cojedes), de Ospino (estado Portuguesa) (Moreno,
2015) y de los Andes (Franco, 2007), como también en el Golfete de Cuare
(estado Falcón)[11]. Pero, además –y he aquí lo significativo para esta investigación– el
Hachador aparece en el paisaje con arte rupestre
del Área Noroccidental Tacarigüense,
según el relato colectado de P.[12], escuchado en 2003 por quien escribe en trabajo de campo por las
montañas de Vigirima, municipio Guacara del estado Carabobo. Esta versión de
Vigirima, tiene más o menos los mismos bemoles que la versión del Hachador en el
estado Portuguesa, tal como fue publicada por Moreno:
El
Hachador, es el alma en pena de un hombre que cortó un árbol para hacerse su
propia urna. Por las noches deja oír el golpe de su faena en lo más profundo de
los bosques portugueseños. La gente oye caer los árboles y cuando se acercan a
ver, quedan sorprendidos. No encuentran nada sobre la tierra. Una brisa fría
pasa a cada instante y hace más penetrante el silencio. Lo más insólito es que
todo se halla intacto. Dicen que a veces los ojos del hachador se pueden
observar en los troncos secos del bosque (...) su misteriosa figura se le
aparece a cazadores ambiciosos y su presencia tiene un sentido de protección
hacia los animales (Moreno, 2015, p. 107).
La leyenda del Hachador Perdido presenta así
una posible conexión entre la damntopofanía
y el arte rupestre: la montaña como espacio funesto[13]. En esa
misma línea se inscriben los relatos que señalan la condición “maldita” de
rocas ubicadas en montañas con presencia de arte rupestre. Por ejemplo, en el
cuento “Piedra de los Chiflados”
mencionado por B.R., habitante de la aldea Los Vegones, municipio Ayacucho del estado
Táchira, se hace referencia a fuerzas damntopofánicas
activas en una roca cercana a un camino real:
...una
piedra es temida y respetada por los actuales habitantes del sector. Se conoce
como “la piedra de los chiflados” (locos), donde “...si se pasa por allí solo
de noche la gente se vuelve chiflas porque comienzan a sentir un encanto de los
indios, uno muy fuerte” (...) Por eso los caminantes prefieren, en las tardes
oscuras, en las noches o en días de neblina, hacer el tránsito por la carretera
principal a pesar de aumentar considerablemente las distancias (Jaimes Ramírez,
2018: 73).
Se tiene así la
existencia de rocas que contienen, según el imaginario, fuerzas o facultades
inmateriales propias, “encantos” o “poder de los indios” (Jaimes Ramírez, 2018)
que juegan un papel dentro del paisaje con arte rupestre en el que se
insertan. Otro ejemplo, esta vez del tipo “espantos y aparecidos”, se advierte en
el cuento “Piedra del Espíritu”, según relato de L.U.[14] en el contexto espacial del paisaje con arte rupestre del Área
Noroccidental Tacarigüense, en la citada zona montañosa de Vigirima. Este
ejemplo, refiere al espíritu de una mujer que aparece llorando en una piedra aledaña
a un camino de la montaña:
...después
que tú pasas la Quinta Pimentel (...) Vas a pasar por el lado de un pozo que se
hace llamar –lo llaman de hace mucho tiempo– el “pozo del espíritu”. Como a diez metros de
ese pozo hay una piedra, grande, plana, que es como una especie de tapa. Le
pasas a la orillita. El camino pasa por un lado. Esa piedra es la “piedra del
espíritu” (...) Se dice que allí cuando bajaban en horas de la noche o subían
en horas de la noche, conseguían una mujer llorando. Una especie de ‘llorona’
que llaman (...) Entonces bajaban y buscaban a un rezandero de la zona de
Vigirima en aquella época, y subían a esa persona y le rezaba a ese espíritu y
el espíritu se iba (...) era como el espíritu de una persona que estaba en la
comunidad, de una mujer (...) [que] se trasladaba hacia esa piedra y lloraba (L.U., comunicación
personal: 24 de septiembre de 2019).
Los relatos apuntados muestran
asimismo otro aspecto interesante de advertir: la manera peculiar de enfrentar el
fenómeno damntopofánico, no obstante
lograrse los mismos resultados. En el caso de la aldea Los Vegones, nótese que los
lugareños se protegen del sitio fatídico evitando pasar -según la creencia- en horas
impropias, so pena de caer presa de los entes negativos que allí operan. En el caso
de Vigirima el accionar es diferente, pues los involucrados no se cohíben de
pasar por el lugar damntopofánico sino
que disponen de otra herramienta (el “rezandero” de la zona) para neutralizar o
mantener controladas las fuerzas adversas allí activas. Con todo, en ambos
ejemplos las personas logran la apropiación simbólica de los lugares funestos en
su ámbito comunitario, accionando los códigos de conducta local establecidos
para esos casos.
Se estaría en
presencia entonces, partiendo del enfoque de las teorías animistas, de un mundo
animado donde los seres (o “personas”), en este caso humanos, rocas y entes
inmateriales, se encuentran interactuando de manera recíproca y en el cual los
actuantes evitan que las relaciones desemboquen en situaciones calamitosas. Siguiendo
los planteamientos de Abbate (2012), se trataría de un conflicto inserto en el
contexto de una “lógica campesina”, resuelto a partir de los referentes
culturales presentes en esa misma lógica. Lo interesante es que son tramas de
sentido permeando de modo especial las relaciones sociales de las comunidades
campesinas venezolanas. Esto es importante de considerar, pues los paisajes
con arte rupestre se ubican mayoritariamente en el ámbito espacial de estas
comunidades. Se entiende entonces que las actitudes, sentimientos, creencias y
valores que las personas expresan hacia el arte rupestre de sus propias
localidades, en cierta medida se deban a referentes concomitantes a dicha lógica.
La llamada lógica
campesina estaría constituida por un collage de elementos configurados a
partir de siglos de convivencia entre disímiles grupos humanos en el territorio
hoy venezolano. A pesar de representar
la continuidad de imaginarios colectivos de antiguos pueblos indígenas y
afroamericanos, esta lógica se muestra transversalizada también por
concepciones modernas y otras representaciones del mundo europeo, especialmente
del español. Así, las “lógicas de mundo” operativas en las sociedades
latinoamericanas desde el arribo español y portugués, se manifestarían a través
de una extensa variedad de combinaciones. Se trataría entonces “...de una forma de entender el mundo
anterior a la revolución científica [y de otra] fuertemente signada por el razonamiento científico...” (Abbate,
2012, p. 139).
De manera que ambas
concepciones o “sistemas lógicos”, se vendrían influenciando diacrónicamente,
formando una rica escala de expresiones, algunas veces cercanas y otras no
tanto a los preceptos del pensamiento moderno. Abbate llama lógica campesina al resultado de esta
intersección, la cual, en mayor o menor grado, se manifiesta de diversas
maneras en los contextos rurales y urbanos venezolanos. Interesa así explorar
una de sus expresiones: la damntopofanía
asociada con el catolicismo popular, siendo
el tenor del siguiente apartado.
Damntopofanía y Catolicismo Popular en Venezuela
La damntopofanía,
entendida aquí como un tipo de imaginario colectivo inserto en la llamada lógica campesina, contiene en buena medida elementos
religiosos propios del catolicismo. Ello se expresa muy particularmente en los
cuentos de fantasmas y aparecidos, donde son recurrentes las invocaciones a
santos y deidades marianas, entre otras figuras del culto católico, con el fin
de neutralizar las fuerzas misteriosas adversas al mundo de los humanos. Se
trataría de un componente vital que envuelve las tramas religiosas
desarrolladas en la lógica campesina.
Un ejemplo del contenido católico en los
relatos damntopofánicos en Venezuela,
sería el clásico poema de mediados de siglo XX titulado “Florentino y el
Diablo”, de Alberto Arvelo Torrealba. En este poema, Florentino se enfrenta al
Diablo en Santa Inés[15], invocando
la intervención de deidades marianas y demás entes católicos para salvarse de las
fuerzas funestas de este último:
...Mucho gusto en conocerlo / tengo, señor Satanás. /
Zamuros de la Barrosa / salgan del Arcornocal[16] / que al Diablo lo cogió el día / queriéndome atropellar. / Sácame de aquí
con Dios / Virgen de la Soledá, / Virgen del Carmen bendita, / sagrada Virgen
del Real, / tierna Virgen del Socorro, / dulce Virgen de la Paz, / Virgen de la
Coromoto, / Virgen de Chiquinquirá, / piadosa Virgen del Valle, / santa Virgen
del Pilar, / Fiel Madre de los Dolores / dame el fulgor que tú das, / ¡San
Miguel!, dame tu escudo, / tu rejón y tu puñal, / Niño de Atocha bendito, /
Santísima Trinidá. / (En compases de silencio / negro bongo que echa a andar. /
¡Salud, señores! El alba / bebiendo en el paso real) (Arvelo Torrealba, 2015,
p. 26).
Invocando entonces a diez vírgenes, dos santos
y a la Santísima Trinidad (nombres sagrados del catolicismo), Florentino
derrota al Diablo y hace que éste retorne “...con su bongo negro en compases de silencio, por los senderos del más
nunca” (Moreno, 2015, p. 129), esto es, hacia sus “...marcados escenarios infernales” (Moreno, 2015, p. 135).
La presencia de referentes católicos como
elemento integral de los relatos damntopofánicos,
expone así características de lo que se ha dado en llamar catolicismo popular. El término refiere a la intersección de creencias
foráneas y autóctonas en la construcción de significados que priman el mundo de
lo sagrado y lo inmaterial (Casaleth Faciolince, 2014). Sus raíces se remontan
a la llegada de los españoles a la América del Sur, cuando la religión católica
comenzó forzosamente a actuar e influir el mundo religioso del indígena
americano. Aunque uno de los objetivos últimos de la intervención europea era la
erradicación de las creencias sacras nativas, ello no sería por completo
alcanzado y, en cambio, se originó una religiosidad particular, con elementos vernáculos
y peregrinos en las nuevas formas de concebir y ejecutar rituales, costumbres y
tradiciones (Casaleth Faciolince, 2014). Como ejemplo pudiera mencionarse los
rituales de curación chamánica suplantados por la bendición del sacerdote
católico, o la veneración a la Tierra reemplazado por el culto a María, entre otros
(Casaleth Faciolince, 2014).
Empero, de ese encuentro religioso, en buena
medida terminarían por sobresalir las prácticas asociadas con la religiosidad
europea, tal cual se expresa en los relatos damntopofánicos, pues se afianzaría
la creencia de que el pensamiento sacro indígena pertenecía a un pasado necesario de ser superado para dar paso a la construcción
de una identidad nacional basada en la lógica occidental. Ello se vendría configurando
en Venezuela desde el tiempo de la monarquía española (1498-1810), con el
posicionamiento de imágenes peyorativas hacia la cultura indígena en general
(Meneses y Gordones, 2009).
De modo que el catolicismo popular
expresa en buena medida una desestimación de las prácticas religiosas nativas,
consideradas por el europeo como idolátricas y demoníacas. Véase como ejemplo
el caso de la población que actualmente habita el área donde en tiempos
monárquicos se conformaron los denominados resguardos[17] de indígenas guaiqueríes
en la isla de Margarita, en donde habitan hoy sus descendientes, cuya “...cultura
material, incluyendo sus formas de vestir es típicamente criolla, y sus
rituales, con unas pocas excepciones o modificaciones, están fuertemente
vinculados con el catolicismo.” (Ayala Lafée-Wilbert y Wilbert, 2011, p. 109).
Este caso permite evidenciar una constante ocurrida en buena parte del
territorio venezolano a partir del dominio monárquico español, con más ahínco
en las comarcas cercanas a la franja norte-costera.
Es posible aducir entonces que, a pesar de la pervivencia de cierta memoria
y creencias vernáculas, las formas de tratar la sacralidad en las comunidades
venezolanas se irían resemantizando en términos de privilegiar las concepciones
católicas. Ello incluiría a las localidades asociadas a paisajes con arte
rupestre, como se constata en la leyenda daemofánica[18] del “León Mojano”, colectada
en las comunidades de Tronconero y Vigirima[19] insertas en el paisaje
con arte rupestre del Área Noroccidental Tacarigüense. A continuación, se
presentan varios testimonios recolectados en esas localidades que permiten
corroborar tal resemantización. Para conservar la confidencialidad y anonimato de
los colaboradores y sus familias, muchos ya fallecidos (señalado con el símbolo
[+]), así como de las personas a las que se hace mención, se ha preferido
señalar los testimonios con las iniciales de sus nombres acompañadas de su año
de nacimiento, esto último para dar cuenta del contexto temporal en el que han
vivido:
Con respecto a las leyendas, la gente leía muchos libros,
algunos buenos y otros malos. Por Vigirima arriba en esa montaña y que había un
hombre que se convertía en León Mojano, se llevaba del patio los cochinos, las
gallinas. Esas eran personas de mal proceder, leían libros malos (P.J.S. [+],
[1924]).
También y que salía un león, pero eso y que era un hombre
que se convertía en león; yo digo lo que he escuchado de la gente (A.L.F., [1943]).
El Mojano era un hombre que se volvía tigre (M.L. [+],
[1916]).
Los Mojanos son gentes malas. Son cuestiones de brujerías
(V.M., [+],
[1927]).
El Mojano en la quebrá e’ María, hay una cueva en una
piedra, ahí vivía un Mojano (C.G., [1949]).
Los Mojanos; decía mi abuelita que eran hombres que
sabían oraciones y se convertían en león (...) Eso a la final traía
consecuencias, porque el trabajar con algo malo no podía traer nada bueno
(C.O.M., [1955]).
El Mojano me acuerdo uno que llegó a Patanemo. Se fue de
Vigirima para allá, como en el año 1935. Se robaba los cochinos, los chivos. Ese
bicho lo mataron en Trinchera. El Mojano es una persona que por medio de oraciones
se convierte en eso. Magia negra cosa mala (E.G. [+], [1927]).
La leyenda del Mojano, asegún eran hombres que eran
Takamajaki y se convertían en León Mojano que sabían oraciones (U.F., [1942]).
La leyenda del “León Mojano”, imaginario aún persistente entre individuos pertenecientes
a las familias campesinas fundadoras de comunidades del valle de Vigirima en el
paisaje con arte rupestre del Área Noroccidental Tacarigüense, posiblemente
contiene trazas de memoria de antiguas figuras y prácticas religiosas indígenas.
Es decir, pudiera ser la referencia catolizada de la figura del sacerdote
indígena, conocido con el nombre de piache[20], faraute, moján o chamán
(Páez, 2016). Nótese que, a pesar de reconocerse en el Mojano poderes
sobrenaturales (trasmutación felina) y misticismo (sabio en oraciones y
habitante de la montaña), es tildado a su vez de ladrón y trabajador del mal
(hechicero, brujo). La representación del sacerdote indígena se transformaría así
en una figura siniestra. Se sospecha entonces que tal condición del Mojano sea
el resultado de la intervención de la iglesia católica (pensamiento europeo) intentando
erradicar prácticas y significaciones religiosas nativas.
La labor de erradicación de creencias originarias y de consecuente construcción
de imágenes despectivas para dirigirse a la religiosidad indígena (y
afroamericana), se ve expresada
también en los cuentos damntopofánicos.
Son varios los ejemplos que pueden traerse a colación, como aquellos en que se
alude a Satanás bajo la forma de “negro” o “indio”. En la leyenda popular
conocida como “Federico y Mandinga”, el Diablo toma el nombre de un gentilicio
africano (mandinga) a la vez de poseer porte de “indio”. En efecto, en este
relato Federico es un “...coplero
(guajibo o guahíbo, indio) espectral [que] encarna lo demoníaco. (...)
el rostro de este Mandinga queda en el misterio: ‘Entra un goajibo enflusado[21] / sin dejarse ver la
cara’.” (Moreno, 2015, p.
87). Asimismo, en el citado poema “Florentino y el Diablo”, este último es un
“indio” de figura misteriosa y de sugerente aspecto negro:
Negra se le ve la manta, / negro el caballo también; /
bajo el negro pelo’e guama / la cara no se le ve. (...) indio de grave postura,
/ ojos negros, pelo negro, / frente de cálida arruga, / pelo de guama luciente
/ que con el candil relumbra. / Un golpe de viento guapo / le pone a volar la
blusa, / y se le ve jeme y medio / de puñal en la cintura. / Entra callado y se
apuesta / para el lado de la música. / Oiga vale, ese es el Diablo. / —la voz
por la sala cruza. (Arvelo Torrealba, 2015, pp. 13-14).
Puede aducirse
entonces que, bajo la influencia de la iglesia católica, espacios producidos y
utilizados para actividades asociadas con antiguas creencias indígenas –tal vez el caso de los sitios con arte
rupestre– quizá se hayan transformado en lugares damntopofánicos. Se trataría de una reinterpretación de imaginarios
vernáculos en términos de una reapropiación simbólica de esos espacios a partir
de la mediación europea. De este modo se habrían establecido códigos de conducta
que, ahora, estarían creando conflictos y contradicciones frente a la idea de
protección y valoración patrimonial, como se verá en las próximas líneas.
La lógica campesina en el arte rupestre venezolano
En el año 1691, unos
sacerdotes jesuitas que llegaban para reactivar las misiones entre los
indígenas Salivas del Orinoco Medio, presenciaron allí lo que quizá fue uno de
los usos vernáculos de los paisajes y sitios con arte rupestre de las
tierras bajas del Norte de Suramérica. En efecto, los clérigos fueron
espectadores de actividades rituales que unos indígenas realizaban en una gran
peña contentiva de inscripciones pétreas situada en la confluencia de los ríos
Sinaruco y Orinoco (estado Apure de Venezuela). Por el interés que reviste para
esta investigación, se transcribe la cita textual extraída del relato original
del padre Juan Rivero, quien se dio a la tarea de historiar la labor misionera
jesuita del Orinoco Medio en los siglos XVII y XVIII, basándose en los archivos
eclesiásticos de esta orden religiosa ubicada en Bogotá, Colombia. Gracias a
ello, y sin haber presenciado el ritual señalado, en 1736 logró describirlo de
la siguiente manera:
Son los Salivas, como se dijo en su lugar, muy dados á
las supersticiones, y en éstos del Orinoco encontraron los Padres un peñasco
muy alto en el cual había unas figuras esculpidas en la misma peña, con tal
arte y disposición que no es posible haberse formado en ellas las tales
imágenes ó ídolos sino por arte del demonio, porque si atendemos á la altura y
á lo inaccesible de la peña, no era posible haber hallado arbitrio los hombres
para subir á ella, así por la mucha altura como por lo tajado del risco. En estos
pintados simulacros daba respuesta el demonio á los indios por medio de sus
sacerdotes, quienes le consultaban como á oráculo en sus cuidados y dudas; pero
para que se vea cuán flaco y menguado es su poder, cuando entraron nuestros
misioneros á este sitio enmudeció al punto Satanás, y se desapareció de allí,
cesando desde ese tiempo las respuestas diabólicas con pasmo y admiración de
los gentiles, y principalmente de los sacerdotes, quienes habían tratado antes
con el demonio tan fácilmente (Rivero, 1883 [1736]: 277-278).
El contenido de esta cita refiere entonces aspectos puntuales que se vienen
entretejiendo a lo largo de este trabajo. En primer lugar, pone de manifiesto
el conflicto entre ontologías que comenzó rápidamente a gestarse con el tema de
la sacralidad. Se advierte la temprana imposición de significaciones
despectivas hacia la religiosidad indígena, además de la indisposición de la
iglesia católica para aceptar prácticas religiosas nativas en los sitios con
arte rupestre. Tal vez ello derivó en alguna especie de censura hacia
cualquier tipo de contacto con estos espacios, aunque la revisión de textos de
la época efectuada para esta investigación no haya arrojado ningún dato en ese
sentido. Sujo Volsky (2007), por ejemplo, refiere el frecuente matiz siniestro
de los petroglifos en los escritos de los padres misioneros, pero sin
proporcionar referencias bibliográficas concretas. Por su parte, Rivas (1993,
p. 176) señala también que ciertos misioneros, ya más avanzado el siglo XVIII, asumieron
interpretaciones más neutras sobre el arte rupestre hablando de obras
misteriosas “maravillosas” o “señales dejadas por otros pueblos ya
desaparecidos”.
De la cita de Rivero se revelan asimismo otros elementos interesantes, como
el consenso en identificar al sitio con arte rupestre del Sinaruco como un
lugar donde operaban fuerzas inmateriales (demoníacas desde la mirada europea).
Según la visión de los clérigos, ellos
mismos “derrotan” las “fuerzas malignas” allí operativas, tal como Rivero ha
dicho: “...cuando entraron nuestros
misioneros á este sitio enmudeció al punto Satanás, y se desapareció de allí...”.
Supuestamente se impuso la idea de que las deidades católicas eran más poderosas
que las de los nativos, de acuerdo a la cita: “...pero para que se vea cuán flaco y menguado es su poder [el de la
deidad “satánica” invocada por los indígenas] (...) cesando desde ese tiempo las respuestas diabólicas con pasmo y
admiración de los gentiles, y principalmente de los sacerdotes [piaches], quienes habían tratado antes con el
demonio tan fácilmente”. De modo que Satanás fue derrotado, según el
testimonio de Rivero y la visión europea, incluyendo el sometimiento de las
deidades indígenas en general. Así se habría consumado la apropiación simbólica
de ese sitio con arte rupestre, desde
la concepción sacra europea.
Sin embargo, y en contraposición, quizá en esos tiempos tempranos de
contacto la continuidad de las prácticas sacras vernáculas de los indígenas del
Orinoco Medio acaso terminaría solapándose a la mirada de
los sacerdotes europeos. No tendría que descartarse esta posibilidad, tomando
en cuenta el origen de la fuente consultada y suponiendo las maniobras de los
indígenas para soportar una invasión de tan poderosas proporciones, entre ellas
el cumplimiento de demandas religiosas. Con todo, la creencia indígena en unas
deidades católicas más poderosas que las propias, estaría en concordancia con lo
aseverado por Casaleth Faciolince (2014) en relación a la construcción de una
religiosidad popular en América Latina. Así se manifiesta en la siguiente cita
de este autor, sustentada en señalamientos de Enrique Dussel:
...para el indio, los dioses de los que llegaban eran más
poderosos y eficaces. Frente a esto afirma E. Dussel: “Los dioses, los protectores
de los españoles deben ser grandes, mucho más poderosos que los propios. La
fuerza de un pueblo no es más que la expresión del poder de sus dioses. El
indio, muchas veces, pedirá ser cristiano para congraciarse con los dioses
cristianos, para poseerlos siendo poseído, para firmar una alianza pacífica con
ello. Habrá entonces, necesariamente, una aceptación del cristianismo a partir
de la propia cosmovisión primitiva y mítica. No puede ser de otro modo. El
cristianismo será aceptado como expresión de la conclusión de una argumentación
cuyas premisas -y por ello la misma conclusión- son paganas”[22] (Casaleth Faciolince, 2014, p. 26).
La condición damntopofánica de
los sitios y paisajes con arte rupestre como elemento integral de
la lógica campesina, acaso se
exprese en los reportes de Richard M. Schomburgk sobre los indígenas de la
Guayana Esequiba del siglo XIX. Éste señalaría las previsiones tomadas por los
guías aborígenes de aquella región durante una expedición que realizó por la
cuenca del río Esequibo en la década de 1830. Según su testimonio, los nativos
creían que en un cerro donde se ubicaba un sitio con arte rupestre residía
cierta entidad demoníaca (Schomburgk, R.M., 1922). Iguales actitudes apuntaría el
explorador inglés Im Thurn (1883) cuando a fines de ese mismo siglo visitó el sitio
con arte rupestre Timehri rock (Piedra Pintada), también ubicado en
la cuenca del Esequibo. En esa oportunidad los guías indígenas esequibanos se
frotaron los ojos con pimientos rojos para interrumpir la visión del espacio, considerado
absolutamente funesto. El reporte de Schomburgk es el siguiente:
Los indios que vinieron aquí con nosotros por primera vez
fueron vistos temblorosos y con temor, porque reconocieron en estos gigantes
pétreos[23] las guaridas de un espíritu maligno (...) cuando directamente llegamos
cerca de las rocas una cantidad de tabaco fue rociada en los ojos de los que
estaban de visita en ellas por primera vez (Schomburgk R.M., 1922, pp. 256-257)
[traducción propia del original en inglés].
Nótese, que para las comunidades indígenas decimonónicas de la Guayana
Esequiba –obviamente ya “pacificadas” y en contacto con los grupos europeos–, los
sitios con arte rupestre quizá representaban espacios donde residían
entidades o fuerzas misteriosas. Por lo tanto, eran tratados con temor y
respeto, cumpliendo ciertos códigos de conducta que permitían mantenerse a
salvo de sus malos efluvios. De acuerdo a la creencia, mirar, pasar o visitar
esos lugares conllevaba exponerse, de allí que los noveles transeúntes o
visitantes en general se untaran sustancias irritantes (tabaco, pimientos u
otros) para evitar la visión del sitio y salvarse de la fatalidad.
Los testimonios de Schomburgk e Im Thurn sugieren entonces la presencia de
un tabú institucionalizado respecto a los sitios con arte rupestre de la
Guayana Esequiba. Ahora, si bien dicho
tabú pudiera remitir a imaginarios indígenas pre-contacto europeo[24], también pudiera significar una condición devenida o exacerbada por
el propio contacto europeo. En esto último radicaría la presunción sobre el
comienzo temprano de una resemantización del arte rupestre que posteriormente
respondería a los términos de una lógica
campesina.
Algunos relatos damntopofánicos documentados en las
comunidades campesinas actuales, aunque pocos, apuntarían en esa dirección. Hay
casos que puntualmente mencionan a las manifestaciones rupestres (su presencia
como tal), y otros, a los lugares o paisajes donde se insertan. Por ejemplo, los
trazos de memoria oral de los antiguos habitantes del barrio La Esperanza de
San Juan de Colón (estado Táchira), remiten puntualmente la presencia de
fuerzas inmateriales operativas en petroglifos, algunos de éstos actualmente
desaparecidos por el crecimiento urbanístico de esa localidad:
“Allí se
veían indios, se escuchaban tambores, eso estaba encantado, así como la
quebrada que está cerca y donde hay una piedra grande así pero con muchos
dibujos de esos [petroglifo]” [testimonio de B.M]. Hoy día se habla de que en
las casas construidas sobre el sitio en que se encontraban estas piedras
“espantan, se oyen que suenan cosas, seguro es eso de los indios” [testimonio de R.A.] (Jaimes Ramírez, 2018, p.
74).
Las mismas características posee el testimonio de S.Ch.G., habitante del paisaje con arte rupestre Sierra de San Luis, en el área montañosa del estado Falcón (figura 1). En testimonio colectado por Morón en 2003, S.Ch.G. refiere que su abuelo solía contarle que los petroglifos del lugar se iluminaban en ciertas noches con una luz interior, y que “...estaban pobladas [las rocas grabadas] de espíritus que salían de ellas y se internaban en las montañas” (Morón 2012, p. 171). A él, señala Morón (2012, p. 171), “...no le place abundar demasiado en el tema –es evidente su reserva– y confiesa que si puede, prefiere evitar las piedras por las noches”.
 |
| Figura 1. Petroglifos del sitio con arte rupestre San José, del paisaje con arte rupestre Sierra de San Luis, estado Falcón. Fotos: Leonardo Páez (2007). |
Asimismo, se encuentra
el testimonio de F.G.[25], habitante de la comunidad La Cumaca, municipio San Diego del estado
Carabobo, quien describe el combate de fuerzas
misteriosas operativas en el sitio con arte rupestre La Cumaquita del paisaje
con arte rupestre del Área Noroccidental Tacarigüense. En efecto, según el
relato de F.G., a mediados de siglo XX, exactamente en el cenit de un petroglifo, se construyó un nicho
para colocar una imagen escultórica de la virgen de Lourdes. La erección del altar mariano se debió, en principio, a una historia
de amor: un hombre, movido por su fe religiosa, pidió el auxilio de la virgen
de Lourdes en su pretensión de conquistar el amor de una mujer. Alcanzado ese propósito
–mediado por la intervención divina–, y en retribución por el favor concedido, éste
mandó a construir el mencionado altar para el culto a la virgen María.
De acuerdo con Ascencio
(2012), la manifestación del componente religioso indígena en el catolicismo popular se expresa, tal cual
el ejemplo del “Altar de la Virgen” (como se conoce al petroglifo mencionado en
el contexto del sitio con arte rupestre La Cumaquita), en esa particular conexión que el devoto establece
con la divinidad cuando la procura para trastocar la realidad en su beneficio
personal (figura 2). En este caso la conexión se crea a través de la llamada
“promesa”, una costumbre fuertemente arraigada en el comportamiento religioso
venezolano que se revela cuando los devotos solicitan favores a las divinidades
y a cambio se comprometen a cumplir ciertas obligaciones u ofrecimientos
(Suárez y Zent, 2010-2011).
 |
| Figura 2. Vista parcial del petroglifo conocido como 'Altar de la Virgen'. Sitio con arte rupestre La Cumaquita, municipio San Diego, estado Carabobo. Foto: Leonardo Páez (2010). |
El ejemplo del sitio
con arte rupestre La Cumaquita se estaría repitiendo con los mismos bemoles
en el paisaje con arte rupestre Cerro Chichiriviche, al Este de
la zona costera del estado Falcón. Allí, en un contexto natural integrado por
cavernas y abrigos rocosos asociados a una exuberante flora y fauna cercana al
mar, se ubican dos sitios con arte rupestre: Cueva de los Petroglifos
y Cueva de los Indios (De Valencia y Sujo, 1987). Cercano a Cueva de
los Indios (figura 3 y 4), en una zona con acceso marítimo por el llamado Golfete
de Cuare, se estableció un espacio de culto mariano en un sitio bautizado como “Cueva
de La Virgen”. Se trata de una especie de abrigo rocoso natural, adyacente al
mar, con “...infinidad de cavidades,
sumideros y nichos que han sido aprovechados por los visitantes para colocar
imágenes religiosas, en su gran mayoría representan las diversas advocaciones a
la virgen María...” (Suárez y Zent, 2010-2011, p. 212). En la entrada del abrigo, destaca un saliente
rocoso conocido como “La Santita”, pues proyecta una imagen blanca que es interpretada
por los lugareños como la representación de la Inmaculada (Suárez y Zent,
2010-2011: 224). El sitio Cueva de La Virgen es empleado entonces para cumplir
prácticas asociadas al culto mariano en Venezuela.
 |
 | ||
| Figura 4. Vista de la entrada a la ‘Cueva de la Virgen’ en el contexto del cerro Chichiriviche y de algunas imágenes escultóricas católicas depositadas por los devotos. Fuente: Rodríguez (n.d.) |
Aún con los pocos datos disponibles
(documentales y etnográficos), se puede
suponer que el ámbito general del cerro Chichiriviche haya sufrido una
reapropiación simbólica a partir de la implantación del sitio de veneración
mariana (Cueva de La Virgen), trocando así una anterior condición damntopofánica del lugar. Tal presunción parte de entender su contexto cultural
( los sitios con arte rupestre Cueva de Los Petroglifos y Cueva de
Los Indios) y natural (presencia de cavernas, grutas y abrigos rocosos de
acceso restringido) a partir de la lógica campesina y el componente
religioso católico que allí se manifiesta. La ya mencionada operatividad del "Hachador Perdido" en el aledaño Golfete de Cuare, sumaría evidencias a esa posible reapropiación. Así mismo, la leyenda de "Las dos Comadres", señalada por Weffer Vásquez (2015) con base en la memoria oral de los habitantes del pueblo de Chichiriviche: cuenta esta leyenda que Mercedes mató a su concubino Emilio al encontrarlo en acto sexual con su comadre Ramona en el llamado -sugestivamente- "Salto del Diablo", ubicado en la punta del cerro Chichiriviche. En el ínterin, Ramona logra escapar a su embarcación, pero es alcanzada por Mercedes, comenzando así una pelea entre las dos comadres en pleno Golfete de Cuare. Se trató, según el testimonio compilado por Weffer, de la acción del Diablo que conminó a los personajes a cometer pecado. El relato concluye otorgándole una connotación damntopofánica a dos peñascos gemelos (figura 5), ubicados uno al lado del otro en el Golfete de Cuare, que ahora ostentan el nombre de “Las dos Comadres”:
De repente un gran abismo se abrió en el cielo y un
poderoso rayo cayó sobre ellas convirtiéndolas en piedras una al lado de la
otra y sobre ellas unos zamuros como símbolo de la maldición, la ira de Dios
había caído sobre las dos comadres. Desde aquel entonces las dos comadres
permanecen juntas rodeadas de zamuros y el cuerpo de Don Emilio jamás fue
encontrado (Weffer Vásquez, 2015: s/p)[26].
 | |
|
Entretanto, creencias
en fuerzas misteriosas vinculadas al arte rupestre se advierten también en el paisaje
con arte rupestre Serranía de Nirgua, en el estado Yaracuy. Aquí, acaso
menos imbuido por la religiosidad católica, el imaginario de las comunidades
campesinas considera a los sitios con
arte rupestre “unideros de mundo”, es decir, especie de “portales mágicos”
por medio de los cuales seres inmateriales “entran” a este mundo “a realizar
diligencias”, entre ellas “...limpiar el
agua, muy especialmente si en su cauce tienen piedras de gran tamaño o
petroglifos, [y transitar] en los
caminos, sobre todo en las encrucijadas, en la filas de las montañas y en las
cuevas” (Abbate, 2012, p. 141). En consecuencia, las personas, para caminar
o permanecer en estos parajes, deben solicitar el “...permiso de tránsito a los ‘aparatos’[27], de no ser así, la persona corre
el gran peligro de ser ‘encalamucado’[28]” (Abbate, 2012, p. 141). Concluye
Abbate, que la persona encalamucada –porque incumplió con el código de
comportamiento a seguir en el paisaje con arte rupestre– debe entonces
recurrir al auxilio de los “viejos”, los que “saben”, para que por medio del
ritual adecuado se pueda restituir su alma.
A falta de mayores
datos, pareciera que el componente indígena prevalece en este último ejemplo, presentando
quizá ciertas analogías con los testimonios etnográficos de Schomburgk e Im
Thurn arriba citados. Es decir, se destacan creencias alejadas del pensamiento
occidental-moderno. Nótese en este caso que el conjunto de los elementos
integrantes del paisaje con arte rupestre (montaña, rocas, petroglifos,
cursos de agua) es asumido como un agente activo capaz de actuar de modo
vengativo si se incumplen los preceptos de uso que regulan su utilización. Por
tanto, es muy probable que los lugareños en general lo definan en función de la
operatividad de fuerzas damntopofánicas. Esta presunción se refuerza si
se considera su contexto espacial de adscripción (estado Yaracuy, cercano a la
franja norte-costera del país). Se sugiere así que este caso se inscribiría
también dentro de las manifestaciones locales de la lógica campesina,
permeada por representaciones del catolicismo popular (pensamiento
occidental-moderno).
En definitiva, las
socializaciones traídas a colación, vinculadas a contextos comunitarios
campesinos con presencia de arte rupestre, permiten comprender la pervivencia
de formas vernáculas de entender el mundo que suponen la existencia de personas
animadas (entes, fuerzas, seres) actuando en reciprocidad con personas humanas
y no-humanas. Ello originaría el establecimiento de preceptos o códigos de
conducta ordenadores del mundo. Se trata de la motorización de principios fundamentales
presentes en las ontologías animistas, explicando la materia fuera de la lógica
científico occidental. Se destaca así el carácter antinómico de tales principios
fundamentales, resumidos aquí bajo la noción de lógica campesina, frente
a la noción de patrimonio devenida de la epistemología moderna. Lo importante a
resaltar es que ello, quizá, sea una constante en las representaciones
simbólicas que mantienen los individuos para con la mayoría de sitios y
paisajes con arte rupestre del país.
En suma, los casos
traídos a colación (figura 6) permiten establecer ciertas inferencias en términos
de adelantar posibles respuestas al problema de investigación planteado. Debe
tenerse presente que, si bien se han expuesto varios ejemplos acaso
significativos en ese sentido, el acopio de mayores datos consentiría aproximaciones
más conclusivas. Consecuentemente, queda seguir ahondando en la colecta de
información, exhortando a los colegas investigadores a sumar esfuerzos en
función de refutar o validar las presunciones hasta ahora tratadas y las que se
expresan a continuación.
 |
| Figura 6. Ubicación aproximada de los lugares mencionados en el contexto venezolano. Mapa: Leonardo Páez. |
Consideraciones finales
A través del uso de las categorías
conceptuales lógica campesina, damntopofanía y catolicismo popular,
pretendidamente alineadas hacia un enfoque animista, se consintió una somera revisión
de varias tramas de significación del arte rupestre en el contexto comunitario
de algunas regiones históricas venezolanas. Sobre esta base, se sugiere la
posibilidad que ciertas actitudes,
creencias y sentimientos de los individuos históricamente vinculados al arte
rupestre, representen valores antinómicos a la noción de patrimonio. Ello estaría
permeando las pretensiones de establecer políticas
públicas exitosas de activación patrimonial, creando conflictos al momento de establecerse planes y programas en ese
sentido.
Se trata de una
paradoja donde pareciera no haber puntos convergentes. Dos formas de actuar y
pensar el mundo están en pugna y una continúa intentando imponer sus verdades,
supuestamente incontrovertibles. La lógica campesina en buen grado es
tildada de “ignorancia”, una condición que sería superada sólo con la “concienciación”
(educación-adoctrinamiento) patrimonial de las comunidades. Empero, cabría
preguntarse, ¿debe imponerse la lógica patrimonial a la lógica campesina?
o ¿quizá sea posible y necesario conciliarlas de modo que una no opaque a la
otra? ¿Estarían los imaginarios de la lógica campesina inexorablemente condenados
a desaparecer en virtud de los nuevos códigos que se intentan imponer? ¿Cuál es,
para las comunidades venezolanas en particular y latinoamericanas en general, el
costo o las consecuencias de acatar al pie de la letra dichos códigos?
El asunto es del todo
complejo e interesante de argüir. Los referentes manifestados en la lógica
campesina venezolana, incluso los que marcadamente detentan raíces
no-occidentales, merecen un espacio por el cual ser apreciados y, en muchos
casos, mantenidos. Se trata de cinco siglos de historia pluridiversa en lo
cultural, permeando y confrontando las actitudes del mundo contemporáneo de hoy.
Pero al mismo tiempo, los paisajes y sitios con arte rupestre merecen
también conservarse y protegerse, incluso convertirse en elemento de desarrollo
comunitario, aprovechándose el “boom patrimonial” que los cobija.
No obstante, pareciera
que, en Venezuela, las declaraciones y activaciones patrimoniales responden, hasta
el momento, a la conservación y protección de los atributos formales del arte
rupestre, lo cual pareciera estar en correspondencia con la lógica patrimonial.
Dicen Delfino y Rodríguez (1992), por ejemplo, que el enfoque patrimonialista
centra la atención en los objetos y no en los individuos que los produjeron y
usaron; cabría complementar aquí, que este enfoque tampoco repararía en el
palimpsesto de significaciones comunitarias otorgadas a tales “objetos”. Las
particularidades regionales y locales, étnicas y de clases no son tomadas en
cuenta, como se expresa en el marco legal patrimonial venezolano, predominando
“...un concepto de patrimonio entendido
como la creación de la cultura occidental, que constituye la única forma
posible de establecer referentes del pasado y de la memoria” (Molina, 2007,
p. 139). Todo esto encierra un grave problema, pues se valoraría la presencia
material del arte rupestre en tanto producto de un pasado exótico desligado de
las realidades cotidianas regionales y comunitarias actuales, con todas las
tramas -y “traumas”- de significación que esto conlleva.
Consecuentemente, la
noción de patrimonio esgrimida por el Estado (la lógica patrimonial), estaría
despojando al arte rupestre de los contenidos simbólicos en que están o
estuvieron investidos, destruyendo en buena medida su particular riqueza histórica.
Como quizá haya quedado evidenciado, y aún presuponiendo una aparente desidia en
lo local, los paisajes y sitios con arte rupestre se encuentran
incorporados a una forma de entender el mundo que se resiste a los embates
homogeneizadores y autoritarios de los discursos históricos modernos. Desposeídos
de sus distinciones, quedarían como cascarones vacíos dentro del paisaje conceptualizado
al que están adscritos. Desde este punto de vista, la lógica patrimonial privaría
a las comunidades la posibilidad que sus particulares formas de relacionarse en
el mundo se conviertan en recurso vital de afianzamiento identitario. Se
trataría entonces del desarrollo de una nueva forma de apropiación simbólica de
los espacios comunitarios a través de una mirada contemporánea que desdice e
irrespeta las representaciones de los pueblos latinoamericanos y caribeños en
general.
Con todo este
panorama, es posible explorar alternativas que primen la defensa de la
diversidad ontológica en términos de una reapropiación comunitaria de los
espacios rupestres sin que ello signifique despojarlos del sentido real que las
personas históricamente vinculadas les otorgan y les otorgaron. Siendo ése el
norte, se entiende que la lógica patrimonial y su motorización en términos de
conservación, protección, puesta en valor, gestión etc. del arte rupestre en
Venezuela, debe traducir una labor, en esencia, local. Ello significa tomar en
cuenta el rol que los materiales y sitios cumplieron y cumplen acorde con la
estructura ontológica subyacente a su contexto local, con el fin de aplicar no un paquete de
premisas importadas que echa a un lado creencias, actitudes o sentimientos de
las comunidades involucradas, sino mecanismos que promuevan el protagonismo que
éstas deben tener en dicha labor. El propósito sería una reapropiación en
función de garantizar su tangibilidad (su pervivencia material), pero además, lo
más preciado que encierran estos espacios: su relación histórica con el paisaje
que les dio origen y les otorgó significados, aunque éstos resulten contrarios
a la lógica patrimonial y se anuncien más como lógica campesina. Cómo
lograr ese objetivo sería el reto a alcanzar para las presentes y futuras
generaciones.
Agradecimientos
El presente trabajo
fue realizado gracias al apoyo de la Coordinación de Mejoramiento de Personal
de Educación Superior – Brasil (CAPES) – Código de Financiamiento 001. También
al Programa de Posgraduación en Memoria Social y Patrimonio Cultural de la Universidad
Federal de Pelotas (Brasil) y al Laboratorio de Estudios Interdisciplinarios de
Cultura Material (LEICMA) de esta universidad. Se agradece asimismo las
valiosas correcciones y comentarios al texto realizada por la Dra. Yara Altez
de Páez.
Referencias bibliográficas
Abbate, Liliana (2012). Piedras marcadas /
marcas culturales. Los petroglifos como referentes culturales. Boletín Antropológico, 30(84),
137-149.
Alberti, Benjamin y Bray, Tamara L. (2009). Introduction. En: Animating archaeology: local
theories and conceptually open-ended methodologies. Cambridge Archaeological
Journal 19:3, 337–343.
Alberti, Benjamin y
Marshal, Yvonne (2009). Animating archaeology: local theories and conceptually
open-ended methodologies. Cambridge Archaeological Journal 19:3,
344–56.
Arellano Moreno (compilador)
(1964). Relaciones geográficas de Venezuela. Caracas: Academia Nacional
de la Historia.
Armas Hernández, Socorro
(1990). Actividades de los indios Guaiqueríes en las islas de Margarita, Coche
y Cubagua. Siglos XVI al XVIII. En: VIII Coloquio Nacional de Historia Regional y
Local, Volumen IV: La Región Oriental, pp. 53-63. Caracas: Fondo
Editorial Tropykos.
Arvelo Torrealba, Alberto (2015). Florentino y el Diablo. Editorial
Letralia. Disponible en: http://www.letralia.com/ed_let/diablo Acceso: 10 de septiembre de 2019.
Ascencio, Michaelle
(2012). De que vuelan, vuelan. Imaginarios religiosos venezolanos.
Colección Trópicos, # 98. Caracas: Editorial Alfa.
Ayala-Lafée-Wilbert,
Cecilia y Wilbert, Werner (2011). Memoria
histórica de los resguardos Guaiquerí. Propiedad y territorialidad tradicional.
Caracas: Ediciones IVIC.
Brown, Linda A. y Emery, Kitty F. (2008). Negotiations with the Animate Forest: Hunting
Shrines in the Guatemalan Highlands. J Archaeol
Method Theory 15:300–337.
Casaleth Faciolince, Fray
Andrés Miguel (2014). El catolicismo
popular latinoamericano: entre la conquista y el seguimiento de Jesús (Trabajo de grado). Universidad de San
Buenaventura. Bogotá, Colombia.
Clarac de Briceño, Jacqueline (2017). Dioses en el exilio. Representaciones y
prácticas simbólicas en la Cordillera de Mérida. Caracas: Fundación
Editorial el Perro y la Rana.
De Valencia, Ruby y Sujo Volsky, Jeannine
(1987). El diseño en los petroglifos venezolanos. Caracas: Fundación
Pampero.
Delfino, Daniel y
Rodríguez, Pablo (1992). La re-creación del pasado y la invención del
patrimonio arqueológico. Publicar – En Antropología y Ciencias Sociales.
I(II), 29-68.
Dorta Vargas, Miguel
Felipe (2017). Quimeras nacionales en tinta y papel. Imaginario de lo
nacional en la Venezuela decimonónica. Una mirada a través de las revistas
ilustradas (1856-1915). Caracas: Academia Nacional de la Historia,
Fundación Bancaribe para la Ciencia y la Cultura.
Dussel, E. (1967). Hipótesis para la historia de la iglesia en América Latina. Barcelona: Editorial Estela S.A.
Franco, Mercedes (2007). Diccionario de fantasmas, misterios y
leyendas de Venezuela. Caracas: Editorial CEC.
Franco, Francisco (Compilador) (2014). Textos
de Antropología. Mérida: Publicaciones Vicerrectorado Académico,
Universidad de Los Andes.
Franco Graterol, Francisco (2006). Ánimas,
fantasmas y capillas. Representaciones de la muerte en Venezuela y
Latinoamérica (exploración etnológica e histórica). Presente y Pasado, Revista de Historia, 22, 45-89.
Gnecco, Cristóbal y Ayala Rocabado, Patricia (2010).
¿Qué hacer? Elementos para una discusión. En: Gnecco, Cristóbal y Ayala
Rocabado, Patricia (autores-compiladores). Pueblos indígenas y arqueología
en América Latina, pp. 23-48. Bogotá: Fundación de Investigaciones
Arqueológicas Nacionales.
Haber, Alejandro F. (2009). Animism,
Relatedness, Life: Post-Western Perspectives. Cambridge Archaeological
Journal, Volumen 19, número 03, pp. 418 – 430.
Haber, Alejandro F. (2010). Arqueología indígena
y poder campesino. En: Gnecco, Cristóbal y Ayala Rocabado, Patricia
(autores-compiladores). Pueblos indígenas y arqueología en América Latina,
pp. 51-62. Bogotá: Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales.
Haviser, Jay B. y Strecker, Matthias (2006). Zone 2: Caribbean Area and north-coastal Sout
America. En: Rock Art of Latin
America & the Caribbean: thematic Study, pp. 43-83. París:
Conseil International des Monuments et des sites.
Hollowell, Julie;
Nicholas, George (2007). Ethical challenges to a postcolonial archaeology: The
legacy of scientific colonialism. In:
Hamilakis, Yannis y Duke, Philip (Eds.). Archaeology and capitalism:
from ethics to politics, pp. 59-82. Left
Coast Press.
ICOMOS (1990). Carta
Internacional para la Gestión del Patrimonio Arqueológico. Recuperado https://www.icomos.org/images/DOCUMENTS/Charters/arch_sp
.pdf
Im Thurn, Everard
Ferdinand (1883). Among the Indians of Guiana. Londres:
Kegan Paul, Trench, & CO.
Jaimes Ramírez, Anderson (2018). El pensamiento religioso y sus
manifestaciones en los habitantes del Noroeste del estado Táchira. San Cristóbal: Biblioteca de Autores y Temas Tachirenses.
Künne, Martin (2006).
Zone 1: Central America. En: Rock
Art of Latin America & the Caribbean: thematic Study, pp. 11-42.
París: Conseil International des Monuments et des sites.
Lydon, Jane; Rizvi,
Uzma U. Z. (2010). Introduction: Postcolonialism and archaeology. En:
Lydon, J. y Rizvi, U. Z. (Eds.). Handbook of Postcolonial Archaeology,
pp. 17-33. Walnut Creek: Left Coast Press INC.
Martínez Celis, Diego Mauricio (2015). Lineamientos para la
gestión patrimonial de sitios con arte rupestre en Colombia como insumo para su
apropiación social. Bogotá: Ministerio de Cultura de Colombia.
Martínez Celis, D. y
Botiva Contreras, A. (2004). Manual de arte rupestre de Cundinamarca (2
ed.). Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia.
Meneses, Lino y Gordones, Gladys (2009). De
la arqueología en Venezuela y de las colecciones arqueológicas venezolanas.
Propuesta para la construcción de la Red de Museos de Historia de Venezuela.
Caracas: Fundación Centro Nacional de Historia.
Meo, Analía Inés (2010).
Consentimiento informado, anonimato y confidencialidad en investigación social.
La experiencia internacional y el caso de la sociología en Argentina. Aposta,
nº 44, pp. 1-30.
Molina, Luis E. (2007).
La conservación del patrimonio cultural en Venezuela: Nuevas oportunidades a
partir de 1999. Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, 13(3),
129-141.
Moreno, Duglas (2015). Aproximación hermenéutica a una simbólica de
lo siniestro en la leyenda fantástica de la llanura venezolana. San Carlos:
Coordinación de Área de Estudios de Postgrado de la Universidad Nacional
Experimental Ezequiel Zamora.
Morón, Camilo (2012). Petroglifos en Falcón:
entre la roca y la memoria. Boletín
Antropológico, 30(84), 163-175.
Páez, Leonardo (2019). Patrimonialización de los sitios
arqueológicos de la región del lago de Valencia (Venezuela). El caso del
Paisaje con Arte Rupestre del Área Noroccidental Tacarigüense (Disertación
de maestría). Universidad Federal de Pelotas, Pelotas RS.
Páez, Leonardo (2016). Arte
rupestre de la región Noroccidental de la cuenca del lago de Valencia. Un
acercamiento desde la arqueología, la etnohistoria y la etnografía (Tesis
de maestría). Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela.
Rivas G., Pedro J (1993).
Estudio preliminar de los petroglifos de Punta Cedeño, Caicara del Orinoco,
Estado Bolívar. En: Fernández, Francisco y Gassón, Rafael (Org.). Contribuciones
a la arqueología regional de Venezuela (pp. 165-197). Caracas: Fondo
Editorial Acta Científica Venezolana.
Rivero, Juan (1883). Historia
de las misiones de los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta.
Bogotá: Imprenta de Silvestre y compañía.
Rolandi de Perrot, Diana; Gradin, Carlos J.;
Aschero, Carlos A.; Podestá, María Mercedes; Onetto, María; Sánchez Proaño,
Mario; Wainwright, Ian N. M. y Helwig, kate (1996). Documentación y
preservación del arte rupestre argentino. Primeros resultados obtenidos en la
Patagonia Centro-meridional. Chungara, 28(1-2), 7-31.
Scaramelli, Franz y
Tarble, Kay (2006). Zone 2: Venezuela. En: Rock Art of Latin America &
Caribbean. Thematic study, pp. 84-95. París: Conseil International des
Monuments et des Sites.
Schomburgk, Richard
(1922). Travels in British Guiana 1840-1844. Vol. I. Georgetown, British
Guiana: Published by authority.
Suárez, María Matilde y
Zent, Egleé (2010-2011). Maestizaje cultural en la Cueva de la Virgen. En: Centro de Altos Estudios Humanísticos y del
Idioma Español, Anuario 5, Quinta Sección: Historia y Educación, pp.
209-235.
Sujo Volsky, Jeannine
(2007). El estudio del arte rupestre en Venezuela. Caracas: Universidad
Católica Andrés Bello.
Tarble, Kay (1991).
Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio. Antropológica, 75-76,
141-164.
Tola, Florencia; dos
Santos, Antonela; Restrepo, Juan Pablo; Rodrigues Lopes, Gabriel; Sarra, Sonia;
De Chazal, Agustina y Varela, Maximiliano (2019). Entre el futuro que ya llegó
y el pasado que nunca pasó: diplomacias chaqueñas en el Antropoceno. Mana, 25(3), 809-836.
VanPoll, Christine S.
y Newsome, Elizabeth (2012). The Spirit in the Material: A Case Study of
Animism in the American Southwest. American
Antiquity, vol. 77, n.
2, pp. 243-262.
Vigliani, Silvina (2016). La noción de persona
y la agencia de las cosas. Una mirada desde el arte rupestre. Anales de
Antropología, número 50, pp. 24-48.
[1]
Hasta la fecha el inventario oficial va por 650 sitios con arte rupestre (Scaramelli
y Tarble, 2006), aunque la proyección sobrepase el millar.
[2]
Véase los 54 sitios con arte rupestre incluidos en el RPC-Venezuela, el sistema
digitalizado que lleva el registro de los bienes patrimoniales de Venezuela (http://rpc-venezuela.gob.ve/rpc/portal/?op=4&smnu=15
consulta: 13 de octubre de 2019).
[3]
Véase, entre otros, los fundamentos de la Carta Internacional para la Gestión
del Patrimonio Arqueológico de 1990, adoptada por la Asamblea General del
ICOMOS de Lausana, Suiza.
[4]
La noción sitio con arte rupestre se entiende como “la
extensión de terreno (superficial y subterráneo) que contiene o está
relacionado con el emplazamiento rocoso en que se inscriben los motivos
rupestres -pintados o grabados-” (Martínez Celis, 2015: p. 95). Asimismo,
como un punto específico del espacio terrestre “...que concentra memorias sociales, un paraje con características
particulares imbuido de propósitos y significación” (Páez, 2019, p. 37).
Mientras que paisaje con arte rupestre es utilizado aquí para señalar un tipo de paisaje conceptualizado que interrelaciona múltiples sitios con arte
rupestre con las personas y cosas de su entorno.
[5]
Traducción propia del original en inglés.
[6]
Quien escribe, actualmente realizando estudios de posgrado en Brasil, fue habitante
del estado Carabobo en Venezuela por 18 años, conservando amistades y contactos
con lugareños espacial e históricamente involucrados con el arte rupestre del
área. De allí la utilización de las redes sociales para complementar el acopio
de datos para esta investigación.
[7]
Cabe aquí hacer un inciso sobre el uso del término
“primitivo”, una expresión cuya crítica actual deviene de su uso en los tiempos
cuando la teoría antropológica mostraba una tendencia evolucionista, expresando
la creencia de la superioridad de la llamada “civilización occidental” sobre
las otras culturas (Franco, 2014).
[8]
Según Dorta Vargas (2017), desde el último tercio del siglo XIX la figura del
“llanero” se viene posicionando como portador de los atributos propios del
pueblo venezolano. Para los positivistas decimonónicos, la génesis de los
llaneros se sitúa en la superación de la vida “salvaje” [indígena] de la
población.
[9]
Sobre la construcción del neologismo, Moreno (2015: p. 105) aclara: “Llegamos al término damntopofanía por
tres procedimientos. Se mantuvo la noción de manifestación (faneia) de
lo siniestro. Como hay referencias, en el pensamiento occidental, hacia el
topos uranos, es decir, el cielo como lugar divino; se especuló con lo
contrario: espacios terrenales transitados por el hombre; pero con un sentido
infernal (topos maleficus) y se le antepuso la raíz damn del
latín damnare, que significa maldito. De tal modo que lo damntopofánico
se expresa en lugares espectrales y siniestros de la llanura.”
[10]
Según el vocabulario andino de la cordillera de Mérida compilado por Clarac
(2017), el mintoy es un tipo de sepultura de piedras localizado en el paisaje
del páramo andino venezolano.
[11]
Véase http://elmuseoiturricensedechichiriviche.blogspot.com/2018/11/el-anima-del-hachero-una-historia
.html Consulta: 13 de octubre de 2019.
[12]
Probablemente ya fallecido. P. estuvo casado con R. y moraron por mucho tiempo
en las soledades de los estribos montañosos entre Tronconero y La Cumaca, en el
paisaje con arte rupestre del Área Noroccidental Tacarigüense.
[13]
Mayormente los sitios con arte rupestre y paisajes con arte rupestre
al norte del río Orinoco se ubican en
lugares montañosos (Véase De Valencia y Sujo, 1987).
[14]
L.U., comunicación personal (2019). L.U. desarrolla una labor independiente de
promoción de los valores turísticos de Vigirima.
[15]
“Topónimo de la geografía venezolana que durante la Guerra Federal
(1859-1863) fue un importante campo de batalla y quedó en la memoria del pueblo
como un “lugar de aparecidos y de ánimas, como lugar de vida y de muerte” (Espar, 1998, p.65)” (Moreno, 2015, p.
135).
[16]
Uno de los lugares damntopofánicos del llano venezolano señalados en el poema
de Arvelo Torrealba.
[17]
En Ayala-Lafée-Wilbert y Wilbert (2011, p. 20) se define el resguardo como el “Término
con que originalmente se designó a las tierras comunitarias indígenas (Samudio
1992-1993: 7). Concentración de familias indígenas en un lugar escogido
previamente, del que no debían alejarse. En el siglo XIX, por extensión se les
dio el nombre de «resguardos» a aquellos pueblos que tenían este mismo origen
(Pérez Vila 1988: 374)”.
[18]
Para Moreno (2015, p. 65), la daemofanía traduce la manifestación de figuras
demoníacas, tomado del griego Daemon “Pero
como entidad maligna. Para el llanero el demonio es el Diablo”.
[19]
Las comunidades de Tronconero y Vigirima se encuentran al Norte del municipio
Guacara del estado Carabobo, en el piedemonte cordillerano donde se ubica el paisaje
con arte rupestre del Área Noroccidental Tacarigüense. Los trabajos de campo fueron realizados por quien
escribe entre 2008 y 2010 en conjunción con el activador cultural y licenciado
en educación Ángel Alfonzo Lozada, habitante de la comunidad de Tronconero.
[20]
En la “Relación
geográfica y descripción de la provincia de Caracas y Gobernación de Venezuela”, realizada por Juan de Pimentel en
1578, se lee lo siguiente: “Hay
entre los indios de esta provincia [Caracas], muchos que en su lengua llaman piaches, que quiere decir
sabio, o como alfaquí, a los que tienen los demás algún respeto y veneración…” (en:
Arellano Moreno, 1964, p. 121).
[21]
Según el Diccionario de la Real Academia Española, el término “enflusado” trata
de un adjetivo usado en Venezuela para explicar que un hombre anda bien vestido
(en: https://dle.rae.es/enflusado?m=30_2
Consulta: 3 de octubre de 2019).
[22]
Dussel (1967, p. 82), hipótesis para la historia de la Iglesia en América Latina.
[23]
Se trata de dos moles de granito que coronan la cumbre el cerro Taquiari o
Camuti, una al lado de la otra, donde Schomburgk observaría en uno de ellos
“...varias esculturas indias
[petroglifos]...” (1922, p. 256).
[24]
Según algunos reportes, para algunas sociedades indígenas actuales los sitios con arte rupestre representan
lugares “...de acceso restringido (Sujo
Volsky 1987); pudiendo ser muy peligroso el que sean observados por mujeres (O.
González, com. Personal)” (Tarble, 1991: 146).
[25] En entrevistas informales con F.G.
realizadas por quien escribe entre septiembre y octubre de 2010, mientras se
hacían trabajos de campo en la comunidad La Cumaca. F.G., habitante de la
comunidad, nacido alrededor de comienzos de la década de los 50 del pasado
siglo, es hijo del antiguo cuidador de la vieja planta eléctrica, la primera
que brindaría el servicio eléctrico a la ciudad de Valencia. Aún se conservan
en el sector los restos de su estructura. Cuenta F.G., que el relato que a
continuación se transcribe fue escuchado de su padre, quien habría participado
en la construcción del nicho que funge de altar a la virgen.
[26]
Véase la leyenda de “las dos comadres”, versión de Frank Jhonattan Weffer
Vasquez. en: http://museodigitaldechichirivichefalcon.blogspot.com/search?q=las+dos+comadres
Consulta: 16 de octubre de 2019. Fecha de la publicación: 21 de febrero de 2015.
[27]
Dice Abbate: “Los campesinos de la zona le dan el nombre de
“aparatos” a las entidades que habitan al otro lado de los portales o ‘unideros
de mundos’...” (2012, p. 149).
[28] Señala Abbate que “encalamucar” define quedar perdido. Existirían varios niveles, desde desorientarse caminando por un lugar, quedar perdido por minutos o días hasta perder totalmente la razón hasta la desaparición total de cuerpo y alma (2012, p. 141-142).
Comentarios
Publicar un comentario