Comunidades con arte rupestre e imaginarios populares

Las particularidades representacionales que se expresan en comunidades con arte rupestre son producto de matices surgidos de la recepción, convergencia, traducción y recreación en el tiempo de referentes culturales que influyeron y siguen influyendo en los resultados de proyectos elitistas de construcción identitaria nacional. Lo dicho por Julio César Salas en la segunda década del siglo XX ilustraría estas diacronías, mostrando la recreación de creencias religiosas amerindias imbricadas entre cultos marianos y otras advocaciones a santos católicos:  

Y ni aun católicos resultaron los pobres indios, no obstante su evangelización interesada; sus viejos cultos permanecen aún latentes a través de las centurias, y el fetichismo e idolatría ancestral americana revive en estas vírgenes milagrosas de Guadalupe, Chinquinquirá [sic], en el Santo Cristo de la Grita y en la multitud de santos milagrosos y aun nuevas advocaciones, como la de la Mano Poderosa, […] Sí, los indios no son católicos, en Venezuela, ni en Perú, México y toda la América española, afirmación muy fácil de demostrar (Salas, 1919, 70).   

La cita de Salas ilustra esas particularidades representacionales (re)creadas en comunidades locales venezolanas, entre ellas las contentivas de arte rupestre. Siguiendo lo dicho por Semán (1997, 6-8), evidencia el rol esencial de la religiosidad expresado en multiplicidad de prácticas que traspasan el origen cultural de lo estrictamente católico. Alude las contradicciones y resistencias que encontraría la pretensión transformadora de las élites gobernantes, extensible al tiempo de dominio luso y español en América, de construcción de una identidad acorde con modos de pensar y actuar propiamente europeos.

 El término ‘comunidad con arte rupestre’ define un tipo de comunidad que posee una relación espacial, cultural e histórica con sitios y paisajes con arte rupestre ubicados en su jurisdicción, aun sin poseer vinculación directa con sus creadores y usuarios originarios. Mayormente se enclavan en contextos donde se conservan formas hibridadas de actuar, pensar y relacionarse en el mundo, razón por la cual suelen ser reductos de resistencia frente a los embates de la globalización, expresándose referentes culturales, algunos alejados, otros cercanos, a principios moderno-occidentales[1]. Esta comunidad puede ser amerindia, campesina, rurales, semi-rurales o urbanas.

Piedra "Altar de la Virgen", Sitio con arte rupestre La Cumaquita, municipio San Diego, estado Carabobo (Venezuela). Foto del autor, 2007.

Las comunidades con arte rupestre pueden entenderse como reservorio de significaciones, mediadas por la tradición. Entre estas significaciones se encontrarían las relacionadas directamente con SAR, con lo cual se entenderían también reservorio de significaciones, a modo de palimpsesto (Martínez Celis, 2015, 113; Páez, 2021, 750). Los sentidos que las comunidades otorgan pueden aludir principios amerindios relacionados con el manejo del espacio-tiempo, el vínculo y la socialidad entre humanos y no-humanos, la cosmogénesis, la etnogénesis o la ancestralidad. Así lo dejan saber reportes etnográficos en algunos pueblos y comunidades amerindias de la región del noroeste amazónico y el área de las Guayanas, cuyos ancestros habitaron buena parte del territorio hoy venezolano (Schomburgk R.M., 1922 [1847]; Vidal 2000; Santos-Granero, 1998; Ortiz y Pradilla, 2002; Zucchi, 2002; Wright, 2005; González Ñáñez 2007, 2020; Xavier, 2008; Hugh Jones, 2016).

En ese sentido, vale traer a colación una trama de significación compilada en la comunidad Jivi[2] de La Reforma, en el municipio Atures del estado Amazonas. Los habitantes amerindios de esta comunidad toman ciertas precauciones cuando transitan o visitan el SAR Cerro Chivato (figura 8), como evitar comer variado, tener malos pensamientos, decir malas palabras, cazar o tener relaciones sexuales. De no acatar estas restricciones podrían ser castigados por el ‘encanto’, es decir, el ente inmaterial que mora el espacio, como sucedió a dos jivis que no tomaron en cuenta las precauciones, según lo compilado por García: 

Cuentan los Jivis que dos indígenas fueron a cazar en esa zona y uno de ellos comió pescado y lapa y el encanto lo convirtió en venado. Luego el amigo lo mató con una flecha. El amigo cuando fue a buscar el cuerpo del venado vio que había matado al amigo. El difunto le decían cariñosamente ‘Chivato’ y por eso el petroglifo se llama ‘Encanto de Chivato’ (César García, comunicación personal) [3]. 

Tenemos así la recreación de una manera de entender y actuar sobre el arte rupestre que establece códigos de conducta orientadores para la sana convivencia con entes no-humanos que, según la creencia, se manifiestan en el SAR Cerro Chivato. Esta singularidad se expresa tanto en comunidades con arte rupestre amerindias como campesinas y semi-rurales, articuladas de diversas maneras con formas representacionales de origen europeo y/o afrovenezolano. Está el caso, por ejemplo, de las comunidades aledañas a la Serranía de Nirgua (municipio Nirgua del estado Yaracuy), donde se recrean determinados comportamientos al estar/transitar por los SAR allí ubicados. De no hacerlo, las personas corren el riesgo de ser castigados por los ‘aparatos’, seres inmateriales que utilizan esos espacios como ‘portales’ para entrar y salir de este mundo. Los SAR son entendidos por los lugareños como ‘unideros de mundo’, y transitar/estar por ellos debe tener el consentimiento de los entes que allí operan, previa solicitud (Abbate, 2012, 141).

Las comunidades con arte rupestre venezolanas se perfilan así como el escenario ideal para indagar imaginarios populares vinculados con SAR. Por ejemplo, en Piedra El Tambor[4] (municipio Sucre del estado Mérida), habitantes de ciertas comunidades campesinas aledañas realizan prácticas religiosas de origen amerindio mixturadas con creencias católicas. Entre los materiales ofrendados en ese SAR (figura 9) se identificaron licor dulce de caña, chimó, semillas cultivadas, cuentas de collar, estampas de santos católicos y hasta una placa conmemorativa de una misa realizada, todas vinculadas con la solicitud de favores al ente inmaterial que, según el imaginario, habita allí (Armand, Falcón y Gil 2000, 54, 74-75).  

Véase también el caso de algunas comunidades con arte rupestre que, valiéndose de referentes católicos, desarrollaron reapropiaciones simbólicas de algunos SAR a propósito de considerarse lugares damntopofánicos[5]. Tenemos el ejemplo de la comunidad La Cumaquita (municipio San Diego del estado Carabobo), donde a mediados de siglo XX se colocó un altar mariano encima de un petroglifo para neutralizar la actuación de entes que podrían causar daño a los transeúntes del camino que pasaba enfrente. Caso parecido ocurrió con el SAR Cueva de los Indios (municipio Monseñor Iturriza del estado Falcón), donde se instituyó en sus cercanías un lugar de culto mariano (Páez, 2020, 15-17). Se trata así, siguiendo lo dicho por Moreno (2015), de acciones mediadas por la creencia en espacios donde moran entes fantasmales que causan maleficios. Para mantenerse a salvo de estos lugares, se activan entonces normas de comportamiento guiadas por concepciones católicas, las mismas utilizadas desde tiempos de dominio ibérico para intentar neutralizar formas de religiosidad amerindias[6].

Tenemos así algunos ejemplos de imaginarios populares que permiten comprender la inserción de los SAR en un paisaje cultural que le otorga y otorgó significados y funcionalidad. Aunque faltan casos por mencionar, los datos siguen siendo insuficientes, pero los disponibles permiten hacer inferencias de lo que pudiera ser una riqueza representacional digna de consideración. Aquí valdría acotar la posibilidad de que algunos SAR se hayan mantenido alejados del contacto humano luego de cesado el contexto social y cultural de su producción y uso originario. Este parece ser el caso de ciertos sitios, razón por la cual pudiera pensarse que adolecieron de posteriores consideraciones/reapropiaciones simbólicas y/o funcionales, directa o indirectamente relacionadas con las comunidades actuales, capaces entonces de valoración patrimonial. Empero, aún sin descartar esa posibilidad, las evidencias parecen apuntar la excepcionalidad de tales situaciones. Es difícil atestiguar un aislamiento diacrónico de los SAR del espacio vivido de determinados grupos culturales, y, por ende, de tramas de sentido (re)creadas a propósito de la apropiación de dichos espacios.

En suma, lo aquí tratado pone en evidencia la condición de los SAR en tanto repositorios de contenidos simbólicos, tributarios de procesos histórico-culturales de larga data en contextos locales y regionales. Se asume que tales contenidos pudieran servir de sustento al afianzamiento de valores identitarios, tratándose de imaginarios populares que establecen una particular y exclusiva relación entre los SAR y las comunidades con arte rupestre asociadas. Sin embargo, tanto el discurso como la praxis patrimonial en Venezuela desestima este potencial, generando conflictos que se reflejan en los pobres resultados alcanzados con las políticas públicas ejecutadas.  

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[1] En un anterior trabajo (Páez, 2020) utilizamos la noción de ‘lógica campesina’ para dar cuenta de estas formas de actuar, relacionarse y pensar el mundo propias de los contextos socio-culturales venezolanos alejados de los modos de vida urbana, que son donde mayormente se ubican los SAR.

[2] El Jivi es uno de los 51 pueblos amerindios existentes en Venezuela, de acuerdo al ‘Empadronamiento de la población indígena de Venezuela’ del Censo Nacional de población y vivienda de 2011. Originario de los llanos de la Orinoquia colombo-venezolana, habitan ambos márgenes del Gran río desde el norte del estado Amazonas hasta las cercanías de San Fernando de Atabapo (Mizrahi Zuzolo, 2012, 176).

[3] Datos proporcionados por César García de la Fundación Arte Ancestral (comunicación personal, 2022). Desde la década pasada García viene realizando trabajos de campo y acopiando información importante sobre sitios y comunidades con arte rupestre del municipio Atures del municipio Amazonas.

[4] La Piedra El tambor, por considerarse ‘piedra sagrada’ entre los habitantes de las comunidades aledañas, y, posiblemente, por ser espacio de culto desde tiempos precoloniales, cabe dentro de la manifestación rupestre tipo ‘piedra mítica’, según la clasificación propuesta por Sujo Volsky (1987, 82-101).

[5] En un anterior trabajo (Páez, 2020) hemos definido la condición fatídica atribuida a ciertos SAR a partir de la noción ‘damntopofanía’, neologismo que significa “…la presencia de lo siniestro y errancia por lugares malditos” (Moreno, 2015, 105).

[6] Un caso emblemático asociado directamente con SAR es el descrito en 1736 por el sacerdote jesuita Juan Rivero, cuando en 1691 unos jesuitas que iban a reactivar las misiones en el Orinoco Medio se encontraron con unos amerindios Salivas realizando ceremonias en un SAR en la confluencia de los ríos Sinaruco y Orinoco (Rivero, 1883 [1736], 277-278).

Referencias bibliográficas

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González Ñáñez, O. (2007). Las literaturas indígenas maipure-arawakas de los pueblos kurripako, warekena y baniva del estado Amazonas. Caracas: Fundación Editorial el Perro y la Rana.

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Martínez Celis, D.M. (2015). Lineamientos para la gestión patrimonial de sitios con arte rupestre en Colombia como insumo para su apropiación social. Bogotá: Ministerio de Cultura de Colombia.

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Ortiz, F. y Pradilla, H. (2002). Rocas y petroglifos del Guainía. Escritura de los grupos arawak-maipure. Colombia: Fundación Etnollano, Museo Arqueológico de Tunja, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia.

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¿Cómo citar este artículo?

Páez, Leonardo (2023). Patrimonialización de sitios con arte rupestre en Venezuela. Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi. Cienc. Hum., Belém, v. 18, n. 2, e20220073.

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