Los dos primeros párrafos de la Exposición de Motivos y ya pa' qué (seguir leyendo...)

A inicios de junio de 2021 nos llegó, vía aplicativo WhatsApp, el siguiente mensaje reenviado: 

Buenos días, remito a ustedes PROYECTO DE LEY PARA LA SALVAGUARDIA DEL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL,  la cual esta aprobada en primer discusión en la Asamblea Nacional y en estos momentos esta en Consulta Publica,  para sus aportes y recomendaciones. los cuales deben ser remitidos a ipcpresidencia@gmail.com, antes del 11 de junio y que serán  compilados por el viceministro de Identidad y Diversidad Cultural.

A continuación, en formato PDF, la entrega del mentado proyecto de ley. Vale señalar que, luego de una búsqueda por Internet, nos fue imposible acceder a una copia avalada institucionalmente del proyecto: sólo encontramos reseñas de prensa en distintas páginas  institucionales y plataformas noticiosas del Gobierno Nacional informando -en bloque- sobre su aprobación en 1era discusión por la Asamblea Nacional. Por ejemplo, en el portal Web de la Vicepresidencia de la República Bolivariana de Venezuela, aparte de informar sobre su aprobación, la reseña alude que el presidente del parlamento instó a "...llevar el debate a las comunidades y discutir el Proyecto de Ley con el poder popular, para iniciar su segunda discusión en el hemiciclo de sesiones" (en: http://vicepresidencia.gob.ve/?p=5673 consulta: 16 de junio de 2021). 

Simón Bolívar. fuente: https://www.venelogia.com/archivos/7737///

Vale destacar los dos primeros párrafos con que arranca la Exposición de Motivos del mentado proyecto de Ley, los cuales transcribimos textualmente: 

Como “una inspiración eminentemente benéfica”, califica el Libertador Simón Bolívar nuestra diversidad de origen. Se requiere un pulso infinitamente firme, un tacto infinitamente delicado para manejar esta sociedad heterogénea “cuyo complicado artificio se disloca, se divide, se disuelve con la más ligera alteración”. Las ideas expresadas por Bolívar en el Discurso Constituyente de Angostura, el 15 de febrero de 1819, inspirarían el contenido de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. La soberanía reside en el pueblo y la carta Magna nos define como una sociedad democrática, participativa, protagónica, multiétnica y pluricultural. Nuestra Constitución destaca y respeta la interculturalidad bajo el principio de la igualdad de las culturas y reclama atención especial para las culturas populares constitutivas de la venezolanidad.

En su célebre discurso de Angostura, fundamento de la Gran Colombia, el Padre de la Patria describe nuestro caso como el más extraordinario y complicado que “no es el del europeo, ni el americano del norte, que más bien es un compuesto de África y de América que una emanación de Europa. La mayor parte del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el americano, y con el africano, y este se ha mezclado con el indio y con el europeo”. Se trata de una de las primeras nociones descolonizadoras sobre esa triple mezcla en la diversidad de nuestros orígenes. Es su propia concepción de patria y patrimonio. El árbol genealógico de una cultura dentro de otra cultura que sirve de soporte a las culturas vivas del país. Terra patria. Un sentido integral de patria y patrimonio (Exposición de Motivos del Proyecto de Ley para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial, p. 1)

Fuente: https://www.pinterest.com/pin/59954238769695487//

De modo que, a propósito de esa supuesta "inspiración eminentemente benéfica" con que Simón Bolívar, en su Discurso de Angostura de 1819, habría calificado nuestra diversidad de origen, vale aquí transcribir textualmente un apartado de nuestra disertación de maestría en memoria social y patrimonio cultural, donde precisamente trabajamos este tema. Con ello, queremos fijar posición sobre la contradicción que significa justificar una normativa legal que implica el reconocimiento y valoración de nuestra diversidad cultural a partir de los ideales propuestos por Simón Bolívar en su discurso de Angostura, eminentemente afincado en el pensamiento ilustrado manejado para la época. A continuación el extracto: 

3.3.3. Mestizaje, nacionalismo y doble discurso racial bolivariano

Cabe destacar, en primer término, las siguientes palabras de Bolívar en su afamado Discurso ante el Congreso de Angostura de 1819, ya citado:

Tengamos presente que nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del norte, que más bien es un compuesto de África y de América, que una emanación de Europa, pues que hasta España misma, deja de ser Europa por su sangre africana, por sus instituciones y por su carácter. Es imposible asignar con propiedad a qué familia humana pertenecemos. La mayor parte del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el americano y con el africano, y éste se ha mezclado con el indio y con el europeo. Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros padres, diferentes de origen y en sangre, son extranjeros, y todos difieren visiblemente en la epidermis; esta desemejanza trae un reato de la mayor trascendencia (Bolívar, 2011 [1819]: 7).

Portada de la edición especial del Correo del Orinoco del Discurso de Angostura de Simón Bolívar.

Hoy, a doscientos años de tales palabras, se podría aducir que las mismas definen con propiedad la “familia humana” de la nación o, dicho en términos actuales, su origen multicultural. No obstante, como queda evidenciado, más que una virtud o potencial digno de reconocimiento, la heterogeneidad de origen y de “sangre” de la población sería para el pensamiento de Bolívar signo de pecado e inmoralidad, tal vez de desigualdad física (aunque esto no quede del todo claro), quedando la obligación de realizar una enmienda mediante las leyes que la política y la vida en sociedad ofrecía. Así queda entredicho por el Libertador en Angostura:

…no todos los hombres nacen igualmente aptos a la obtención de todos los rangos; pues todos deben practicar la virtud y no todos la practican; (…) Si el principio de la igualdad política es generalmente reconocido, no lo es menos el de la desigualdad física y moral. La naturaleza hace a los hombres desiguales, en genio, temperamento, fuerzas y caracteres. Las leyes corrigen esta diferencia porque colocan al individuo en la sociedad para que la educación, la industria, las artes, los servicios, las virtudes, le den una igualdad ficticia, propiamente llamada política y social (Bolívar, 2011 [1819]: 7).

José María Vargas, en su ya citado discurso de 1833, plantearía también el carácter rectificador de las leyes e instituciones, esta vez frente a las distorsiones que el clima y demás agentes físicos33 producen en el desenvolvimiento de los gobiernos, su condición moral y su legislación (En Briceño-Iragorry: 1988 [1952]: 81). En todo caso, lo importante a destacar sería la consideración que Bolívar hace sobre el carácter de “pecado original” de la naturaleza multicultural del pueblo de Venezuela, una dificultad para el surgimiento y estabilización de la naciente República. En suma, la formación del “espíritu nacional” que, a sus ojos, implicaba “moderar la voluntad general” de los “ciudadanos”, se obtendría con la homogeneización de la “sangre” del pueblo y la unión de éste en un todo:

Para sacar de este caos nuestra naciente república, todas nuestras facultades morales no serán bastantes, si no fundimos la masa del pueblo en un todo; la composición del Gobierno en un todo; la legislación en un todo, y el espíritu nacional en un todo. Unidad, unidad, unidad, debe ser nuestra divisa. La sangre de nuestros ciudadanos es diferente, mezclémosla para unirla (Bolívar, 2011 [1819]: 12).

Según estas palabras, la idea bolivariana de la mezcla de sangre supone un mecanismo de estandarización fenotípica de los ciudadanos mediante el cual se perseguía – aunque no se exponga tajantemente – una configuración lo más parecida a la europea como combate contra la “desigualdad moral”. Asumida por Álvarez como mixtura racial, la idea de la mezcla de sangre sería una estrategia política de Bolívar cuyo propósito se centraba en favorecer la causa independentista y establecer instituciones raciales (el ya comentado Senado Hereditario) como forma de control del poder político de los auto-considerados “blancos puros y virtuosos” (Álvarez, 2016: 5-6). Se trataría, según Álvarez, del temor de la casta blanco-criolla dominante de principios de siglo XIX “frente a la posibilidad de que el pardo (mestizo) llegase a una posición de poder político y económico que le permitiera sobrepasar la barrera racial de ser no-blanco.” (2016: 4).

El Libertador, dice Álvarez, en su empeño por ganar adeptos, procuró con esta propuesta empoderar al pueblo para la liberación contra la esclavitud ejercida por el imperio español, pero – y aquí estaría el doble discurso – incluyendo en la noción de pueblo a la clase privilegiada blanco-criolla y la pretensión de que ésta se quedara con el control político. Con esto último, Bolívar intentaría solapar los estratos raciales y clasistas del tiempo monárquico español a partir de una supuesta igualdad en torno a los padecimientos del yugo colonial sufridos entonces por todos los nacidos en América (Álvarez, 2016: 5). Vale destacar sus propias palabras en Angostura:

La atroz e impía esclavitud cubría con su negro manto la tierra de Venezuela, y nuestro cielo se hallaba recargado de tempestuosas nubes (…) El Senado Hereditario como parte del pueblo, participa de sus intereses, de sus sentimientos y de su espíritu (…) Si el Senado en lugar de ser electivo fuese hereditario, sería en mi concepto la base, el lazo, al alma de nuestra República (…) por el justo interés de su propia conservación, [el Senado] se opondría siempre a las invasiones que el pueblo intenta contra la jurisdicción y la autoridad de sus magistrados (Bolívar, 2011 [1819]: 9, 14).

Para Álvarez (2016: 5-6), la idea bolivariana de “todos somos mestizos y por ende todos somos pueblo que lucha contra la tiranía española”, escondería tras de sí lo que denomina un doble discurso racial. Éste, sería un ardid que pretendía eliminar los estratos raciales coloniales con el fin de ganar adeptos a la causa independentista, mientras que, al unísono, se proyectaba la institucionalización de entidades políticas raciales como el Senado Hereditario. El doble discurso racial en Bolívar, se manifestaría entonces de diversas maneras en los discursos políticos a lo largo de la centuria decimonónica y principios de siglo XX. Con la exaltación del pueblo como el gran protagonista de la gesta independentista, las élites “blancas” de mediados de siglo XIX se equipararon con el “pueblo heroico”, lo que, sin embargo, en el fondo encerraba un plan de “blanqueamiento” para igualar al blanco-criollo con el blanco europeo, pues la noción de pueblo quiso resaltar la proximidad de los venezolanos a la gesta europea moderna por excelencia, la Revolución Francesa (Álvarez, 2016: 58). Pero más adelante, el enaltecimiento de la naturaleza homogeneizadora del mestizaje fue visto como solución a los conflictos raciales que imposibilitaban el surgimiento de las nuevas naciones latinoamericanas (Álvarez, 2016: 7). Así, la idea de pueblo heroico – por demás racialmente indefinible – visto en las obras de Juan Vicente González y Eduardo Blanco por ejemplo (mediados y último tercio de siglo XIX), supuso la pretensión del ideal republicano mediante la formación de unos ciudadanos eurocéntricamente alineados. Las palabras de Álvarez en ese sentido son elocuentes:

…la imprecisión terminológica de la palabra “pueblo” es fundamental. Por lo tanto, no es casual, que la canción “Gloria al bravo pueblo” [instituida por Antonio Guzmán Blanco como Himno Nacional en 1881], escrita por Juan José Landaeta en 1810, utilice al pueblo venezolano para definir la lucha por la independencia: “Gloria al bravo pueblo que el yugo lanzó, la ley respetando la virtud y honor”. Consecuentemente, esta frase se ha convertido en parte central de la ideología patriota venezolana: el pueblo todo, como gran masa anónima, venció el yugo de la esclavitud española. (…) reformular el proyecto nacional, incluyendo de nuevo al “pueblo” dentro de una narrativa parecida a la adoptada por Bolívar a principios del siglo XIX, permitió continuar con el proyecto de blanqueamiento para mantener a los blancos en el poder (Álvarez, 2016: 71-72).

En paralelo, en el entresiglo XIX-XX también se desarrolló de la mano de autores como Adolfo Ernst, Rufino Blanco Fombona y José Rafael Pocaterra, entre otros, una mirada contrapuesta a la exaltación del pueblo, planteando la decadencia que suponía la mezcla de sangre o mixtura racial. Se trata de una mirilla que propugnaba la idea que la mezcla racial degeneraba en una raza inferior, imposibilitada de acceder o ascender al estatus de la raza blanca civilizada (Álvarez, 2016: 99). Vale cotejar las palabras de Ernst a finales del siglo XIX:

…la mezcla de las razas no producía una depravación de las facultades intelectuales; sin embargo, (…) si se observa más detenidamente, se descubrirá que este aparente progreso no es sino un barniz exterior, el resultado de la facultad imitativa, muy marcada, de las razas mixtas con sangre africana. Ellos tienen cierta habilidad para reproducir lo que ven, pero generalmente hablando no son capaces ni les interesa buscar algo nuevo (En Meneses y Gordones, 2009: 18).

De acuerdo con este enfoque, el indio, el negro y el mestizo debían erradicarse del contexto social para que Venezuela alcanzase el nivel de progreso del mundo civilizado (blanco), tal como lo explicita Rufino Blanco Fombona en su obra Judas Capitalino (1912):

…necesita Venezuela […] resolverse á [sic] ser un país de raza blanca. Sí señor: Venezuela no tiene salvación si no se resuelve cuanto antes á [sic] ser un país de raza caucásica. Esa es la clave de su porvenir. En sus embrollos étnicos reside principalmente –me atrevo á [sic] afirmar exclusivamente– la causa de sus desórdenes y el secreto de su desgracia (…) no se trata de acabar por destrucción con los indios y los negros del país, que son nuestros hermanos, sino de blanquearlos por constantes cruzamientos. En resumen: se trata de que una población blanca, numerosa, absorba la población de color (En Álvarez, 2016: 106).

El planteamiento de Blanco Fombona se centraba entonces en el repoblamiento del territorio venezolano con contingentes de población española (esto es, europeos no expuestos a los “malos efluvios” del trópico) que permitiese solucionar el estado de decadencia causado por siglos de cruzamientos con indios y negros (Álvarez, 2016: 112). Esto en realidad no era nuevo: ya para la época del gobierno de Páez y de Guzmán Blanco se había promovido la inmigración de individuos europeos para el repoblamiento del país, luego de la debacle poblacional causada por años de guerra contra el imperio español. El Diccionario de Historia de Venezuela de la Fundación Polar (versión Web), así lo deja saber:

Su gobierno [de Páez], (…) consciente de los beneficios de la inmigración (en particular observando lo que acontecía en Estados Unidos), intenta favorecer la entrada de europeos no españoles (…) Se trata más que todo de reconstruir la agricultura y la cría, estabilizar las poblaciones rurales e implantar la paz y el trabajo productivo allá donde antes imperaba la guerra y la destrucción. Desafortunadamente varios intentos no logran realizarse, o una vez iniciados, terminan en un fracaso, tanto en los tiempos de Páez como en los de Antonio Guzmán Blanco y hasta más tarde, destacándose como único caso donde se obtuvo un éxito relativo, el de la Colonia Tovar [1843] (Zawisza, Leszek. 1997: “Colonia Tovar”. En: Diccionario de Historia de Venezuela. Disponible: http://bibliofep.fundacionempresaspolar.org/dhv/entradas/c/colonia-tovar/ Consulta: 12 de abril de 2019).

En concordancia con este planteamiento, Laureano Vallenilla Lanz, en su obra Cesarismo democrático (1919), plantearía como forma de alcanzar el progreso de la nación el desarrollo de:

…las corrientes de inmigración, único medio eficaz de mejorar la raza, los hábitos y la condición moral y política de nuestro pueblo, convirtiendo en verdadera nación este repartimiento de indo-afro-hispanos, la inmigración que ha hecho, en pocos años, de los Estados Unidos una de las naciones más poderosas de la tierra, que ha sustraído a la Argentina de la regla común de las naciones hispanoamericanas (Vallenilla Lanz, 1991 [1919]: 5).

No caben dudas que para Vallenilla Lanz el progreso del país, o dicho de otra manera, la evolución del pueblo venezolano de la etapa colonial a la etapa civilizatoria, sólo se lograría con el mejoramiento racial a través de la inmigración de contingentes poblacionales de “raza blanca”. Mientras ello no ocurriese, dice Vallenilla Lanz, debía privar un estadio intermedio de gobernabilidad que garantizara el orden social y el fin de la anarquía, una etapa dictatorial conducida por un hombre fuerte, un caudillo (1991 [1919]: 94). De este planteamiento surgirían términos como “gendarme necesario”, “césar democrático” o “tirano honrado” para definir a la figura conductora de ese importante interludio en la evolución de los pueblos (Sosa, 1983: s/p). En Cesarismo democrático se deja ver todo este entramado de significación:

…es evidente que en casi todas estas naciones de Hispanoamérica, condenadas por causas complejas a una vida turbulenta, el Caudillo ha constituido la única fuerza de conservación social (…) El César democrático, como lo observó en Francia un espíritu sagaz, Eduardo Laboulaye, es siempre el representante y el regulador de la soberanía popular. “Él es la democracia personificada, la nación hecha hombre. En él se sintetizan estos dos conceptos al parecer antagónicos: democracia y autocracia”, es decir: Cesarismo Democrático; la igualdad bajo un jefe (Vallenilla Lanz, 1991 [1919]: 94, 145).

 Sin embargo, a principios de siglo XX, firmes con la idea de la decadencia racial, José Rafael Pocaterra y Rufino Blanco Fombona objetarían la teoría del caudillismo y el concomitante apoyo a los gobiernos de Cipriano Castro y de Juan Vicente Gómez (en tanto que caudillos), considerando que la llegada de los andinos al poder constituía un obstáculo al proyecto de blanqueamiento del pueblo venezolano (Álvarez, 2016: 114). Esto queda manifiesto en la obra Memorias de un venezolano de la decadencia, Castro 1898-1908 (1927), donde Pocaterra resaltó el fracaso de la modernización debido a la toma del poder por parte de las hordas bárbaras de “raza” andina, o, en otras palabras, la destrucción del mundo civilizado representado en Caracas y el centro del país (blanco) por la invasión del mundo bárbaro de la periferia (no-blanca) (Álvarez, 2016: 113). Blanco Fombona también atacó al gobierno de Juan Vicente Gómez, acuñando el término barbarocracia para señalar que la barbarie y la tiranía “no son esporádicas en Venezuela sino constante y forzosa consecuencia de las condiciones étnicas y sociales de la nación.” (En Álvarez, 2016: 105).

De modo que la visión de imperfección del ciudadano venezolano (la llamada mezcla de sangre de Bolívar), siguió manifestándose a principios de siglo XX en las obras de ciertos intelectuales que consideraban al sujeto-mestizo endeble y ausente de educación, es decir, salvaje y bárbaro (Álvarez, 2016: 9). De igual manera, de acuerdo a esta mirada, se establecería un límite espacial entre el territorio del blanco-civilizado (el centro del país) y el del mestizo-bárbaro (la periferia o zonas rurales) (Álvarez, 2016: 9). Las pocas conquistas de la civilización se veían reflejadas entonces en la vida de la ciudad, representada principalmente por las capitales de los estados del Centro-norte venezolano.

No obstante, la noción de mestizaje o de igualdad racial como condición primordial de la sociedad, comenzaría a tener predominio en los discursos y proyectos políticos de la tercera década del siglo XX, persistiendo hasta los tiempos actuales tanto en los sectores populares como en los intelectuales del país (Ishibashi, 2007: 33). A partir de ese momento, el discurso igualador racial comenzaría un encumbramiento como parte de la solución para la formación de las naciones latinoamericanas, con lo cual el sujeto-mestizo pasó a conformar la esencia del ser americano (Álvarez, 2016: 7). El origen cercano de este posicionamiento estaría en algunos discursos de principios de siglo XX asociados a la corriente del nacionalismo, los cuales continuaron promoviendo la idea bolivariana de la mezcla de sangre en función de la necesidad de superar las tensiones producidas por la pugna entre las dos epistemologías existentes: el modo europeo (civilización blanca) y el modo clasificado como indo-americano (barbarie no-blanca). El objetivo vendría a ser el mismo: encauzar al país por el camino de la modernidad, lo que significaba el establecimiento de “la supremacía blanca a través de una narrativa de inclusión basada en el mestizaje” (Álvarez, 2016: 2). Se configuró entonces la hegemonía de un imaginario de exaltación hacia el matiz fenotípico europeo mediante la noción de mestizaje como adaptador racial (Álvarez, 2016: 2).

La entronización del llamado sujeto-mestizo o sujeto-pueblo tendría que ver, siguiendo las ideas de Álvarez (2016: 3), con el llamado mito de la igualdad racial o de la democracia racial, una narrativa predicada por autores como Andrés Eloy Blanco y cuyas raíces en Venezuela se remontan a las ideas propulsadas por intelectuales como Teresa de la Parra y Rómulo Gallegos. Efectivamente, ya para 1909 Gallegos declaraba al mestizaje como la circunstancia previa para que la nación alcanzara la ambicionada solidez y estabilidad (Lehtinen, 2013: 4). Según este autor, el “alma nacional” se habría visto amenazada por la heterogeneidad racial y cultural expresada en la diversidad de pueblos existentes, complicando ello la conformación identitaria nacional. Decía Gallegos que tales pueblos, extraños entre sí, existían fuera de los proyectos civilizatorios de la vida nacional (Lehtinen, 2013: 5), demandando ello una homogeneización racial-cultural, es decir, el mismo proceso de blanqueamiento implícito en la idea bolivariana de la mezcla de sangre.

Pero además, y para que no queden dudas de esa sintonización con las ideas de Bolívar, Gallegos culparía al sistema educativo de fomentar vicios y prejuicios (sociales, morales y religiosos) perpetuadores del nefasto caudillismo. Según él, la educación de la época formaba individuos carentes de iniciativa y fuerza de voluntad, marcando ello su docilidad frente a los caudillos de turno (Lehtinen, 2013: 5). Consecuentemente, mejorando el sistema educativo se eliminarían los males que obstaculizaban la creación del alma nacional. De modo que Gallegos le atribuía a la educación la capacidad de transformación de la mente de los venezolanos por vía de la instauración, según sus palabras, de “hábitos, que se fijan luego por la herencia, vengan a ser instintos, hasta formar un nuevo carácter de raza” [traducción del original en inglés] (En Lehtinen, 2013: 6).

La situación socio-política venezolana de las primeras décadas del siglo XX se ve retratada en dos obras de Teresa de la Parra y Rómulo Gallegos: Ifigenia (1924) y Doña Bárbara (1929). La primera muestra el encumbramiento del mestizo en las esferas del poder político-económico-racial, con lo cual, a los ojos de Álvarez, se “retrata el fin de la tradición colonial, que pretendió reafirmarse en el período independentista y a lo largo del siglo XIX, de mantener el blanco en el poder” (2016: 4). La segunda sería una alegoría a la barbarie del sujeto-pueblo y la ineludible necesidad de solucionar tal condición mediante la unión racial con el blanco-europeo, esto es, con el representante del mundo civilizado (Álvarez, 2016: 4). Ambas obras ponen al descubierto las desventajas enfrentadas por el pueblo frente al “blanco civilizado europeo”, a causa de las particularidades fenotípicas heredadas del proceso colonial (Álvarez 2016: 4). Las dos dibujan la paulatina presencia del sujeto mestizo asumiendo roles protagónicos en la esfera socio-política-económica nacional, realidad que a la postre desembocaría en la exaltación del sujeto-pueblo como expresión de la nacionalidad. En suma, esta clase de obras literarias y el discurso político de la época, abrirían el camino al afianzamiento de gobiernos democráticos que se apoyaron en la singularización de la condición mestiza y la labor educativa (ideas bolivarianas) para el establecimiento de “la nueva nación del siglo XX: una nación populista del pueblo y para el pueblo” (Álvarez, 2016: 10).

Sobre la base de este contexto, en 1944 Andrés Eloy Blanco señaló la igualdad racial, o democracia racial como la llamaron ciertos autores norteamericanos (Wright, 1990: 1), como doctrina oficial en Venezuela y otros países latinoamericanos, siendo que las discriminaciones y prejuicios – según él – se habían erradicado en el país y demás naciones (Wright, 1990: 1-2). A modo de ilustrar tal democracia, Blanco utilizaría la metáfora café con leche para explicar la forma en que los venezolanos habrían definido y aceptado su composición racial, esto es, a través de un método lento pero eficaz de “tostar el café y mezclarlo con leche” [traducción del original en inglés] (Wright, 1990: 1).

Empero, mientras Blanco asentó, por un lado, la inexistencia en Venezuela de prejuicios raciales, por el otro señaló las políticas de blanqueamiento que desde finales del siglo XIX se fueron implementando a manera de “mejorar la raza” (Wright, 1990: 2). Tales políticas abordaron el blanqueamiento principalmente a través de dos estrategias, según Wright: el fomento de una inmigración de blancos europeos (mientras se excluía a los no-blancos), y el mestizaje y absorción cultural como forma de aminorar a la población “racial negra” (1990: 2). El propósito se fijó en que los grupos “negros” paulatinamente se fueran arrimando hacia una composición más “blanca”, o que se fueran aislando en territorios mayormente deshabitados del país. Al decir de Wright, esto pone en evidencia que, a pesar del pregonado orgullo hacia su herencia racial mixta, “muchos venezolanos querían diluir lo más posible el café con más leche” [Traducción del original en inglés] (1990: 2).

La tesis café con leche, asociada entonces con la ausencia de prejuicios y discriminaciones raciales en Venezuela, es refutada por Wright (1990) por lo menos hasta la década de los ochenta del siglo XX, al mostrar la exclusión racial a la que estuvo sometida la población no-blanca en actos civiles, así como a la creación de estereotipos negativos por la industria cultural y de actitudes proteccionistas de las élites dominantes (Angosto-Ferrández, 2014: 384). Durante ese mismo período el blanqueamiento habría representado, en sintonía con ese imaginario, un medio de ascenso social (Angosto-Ferrández, 2014: 384). Los trabajos de Ishibashi (2007: 34) parecen validar estas aseveraciones hasta el contexto del siglo XXI, poniendo al descubierto la perduración de una estructura racista solapada tras un nacionalismo mestizo que habría ejercido el control sobre los privilegios y la ascensión social. Valen destacar las conclusiones de Wright en su trabajo sobre las conexiones entre raza y clase en la Venezuela del siglo XX:

En teoría, entonces, los venezolanos habían logrado una sociedad libre de tensiones raciales. Al menos pensaron que lo habían hecho y lo reclamaron. Pero, de hecho, lograron esto a expensas de los negros, a quienes pasaron por alto como una clase importante. (…) los venezolanos no se adhirieron a la creencia anglosajona de que una gota de sangre africana hacía a un individuo negro. En realidad, modificaron la perspectiva. Consideraron a los individuos con una gota de sangre blanca superior a los negros. Además, generalmente recompensaban a tales individuos otorgándoles las ventajas que se acumulaban de la blancura en lugar de penalizarlos por su negrura. [Traducción del original en inglés] (Wright, 1990: 2, 3).

El proyecto de blanqueamiento (y por tanto de discriminación) implícito en el discurso nacionalista pro-mestizaje denominado alegóricamente por Blanco café con leche, se manifestó en las políticas del gobierno dictatorial del general Marcos Pérez Jiménez (1948-1958), promovidas en función de posicionar narrativas que procuraban la modernización del país. En concordancia con los proyectos decimonónicos de blanqueamiento, Pérez Jiménez esbozó un plan de inmigración selectiva con la finalidad de estimular el crecimiento intelectual de la nación, incorporando “experiencias milenarias” en el entorno socio-cultural del pueblo (Cardozo Uzcátegui, 2009: 142). En ese sentido se establecieron vínculos con el gobierno de España para promover la migración de individuos de ese país, una alternativa vista con buenos ojos para muchos españoles que habrían sufrido la ruda represión de la recién finalizada guerra civil franquista. La misma promoción se haría con otros pueblos europeos con precaria situación social y económica (Cardozo Uzcátegui, 2009: 158).

Cabe destacar en el discurso café con leche de Blanco, un cierto dejo hacia el sujeto-indígena como componente importante de ese crisol racial de la nación, existiendo una especie de exclusión en ese sentido. Quizá, eso tenga que ver con la creencia de que el indígena se encontraba confinado sólo a las zonas selváticas, donde poco o nada tendría que aportar al proyecto modernizador en desarrollo. Esta sugerida supresión, no obstante, contrastaría con la exaltación hacia el pasado de este componente poblacional llevado a efecto por algunos artistas y literatos de la época, quienes otorgaron relevancia a la gesta heroica de ciertos indígenas – llamados caciques o indios principales en los textos de Indias – que lideraron resistencias a la penetración y ocupación española del siglo XVI, así como exaltaron narrativas de contenido mítico del pasado anterior al dominio monárquico español (González Casas y Marín, 2008: 271). Destacan así las obras Caciques aborígenes venezolanos (1942) y Leyendas indígenas (1946) de Antonio Reyes y Arturo Hellmund Tello respectivamente, las cuales,

Aunque los especialistas señalan que (…) abordan el tema indígena de manera poco científica, (…) servirán de inspiración a un grupo de artistas plásticos y luego, de manera un tanto subrepticia, permearán el discurso y las realizaciones patrocinadas por el Estado venezolano, particularmente bajo el gobierno militar de corte desarrollista presidido por Marcos Pérez Jiménez entre 1950 y 1958 (González Casas y Marín, 2008: 271).

La exaltación del pasado indígena en los tiempos de ocupación forzosa y dominio monárquico español, incluso de estadios anteriores, contrastaría entonces con la subestimación de las actuales expresiones culturales nativas y de los propios sujetos-indígenas que ocupaban para ese momento el territorio nacional. Lo mismo habría sucedido con el sujeto-afrodescendiente: la exaltación de su pasado “glorioso” mientras se producía la exclusión de sus representantes en los proyectos civilizatorios contemporáneos, como lo sentencia Angosto-Ferrández (2014: 385).

Pero además, a mediados de siglo XX se gestaría tanto la subestimación del patrimonio edificado español como de las tradiciones culturales populares, accionándose un plan sistemático de modernización, de destrucción urbana colonial y de transformación de la memoria histórica nacional34 (González Casas y Marín, 2008: 266, 269). Empero, ello sería la continuidad de lo que se venía gestando desde el tiempo de Juan Vicente Gómez, cuando, teniendo como Norte la filosofía positivista de Orden, paz y progreso (Meneses y Gordones, 2009: 19), se orquestaría una poderosa campaña ideológica para transformar gradualmente los espacios urbanos de la República. Se originó así una fractura cultural que poco a poco desplazaría técnicas y prácticas ancestrales, quedando éstas relegadas a las áreas rurales, es decir, fuera del campo ganado por la civilización (Mujica, 1989: 3-5; Acosta Saignes, 1967: 703-705). Tal desplazamiento encerró la subestimación de las expresiones culturales tradicionales, con lo cual prácticas y técnicas pasaron a considerarse “de segunda, marginales y primitivas”, aumentándose y exagerándose sus desventajas entretanto se silenciaban sus virtudes (Acosta Saignes, 1967: 703-705). Véase, a modo de ejemplo, el artículo 116 de la promulgada Ordenanza de Política Urbana y Rural de 1926, la cual prohibía expresamente el uso del barro como material de construcción en la ciudad de Caracas: “En la ciudad de Caracas no se podrán construir paredes de ninguna clase de tierra tapia, adobe crudo y otro material soluble en agua” (Mujica, 1989: 4). Pero tampoco esto revestiría novedad: desde la época de Guzmán Blanco ya se planteaba la necesidad de “„domesticar‟ los perversos hábitos del pueblo (…) si se aspiraba a hacer de Venezuela un territorio de progreso” (Calzadilla, 1999: 123).

La subestimación en las esferas de poder político de las expresiones culturales indígenas a mediados de siglo XX, consideradas entonces un escollo a la empresa modernizadora de homogeneización cultural, quedaron plasmadas en las siguientes declaraciones del funcionario perezjimenista Laureano Vallenilla Planchart, acaso inspiradas en el discurso café con leche, por demás ilustrativas: “Nosotros no somos anti-indigenistas, pero nos felicitamos de que en Venezuela no haya indios y nos oponemos al mantenimiento de tradiciones que son fruto de la miseria, la ignorancia y el atraso” (editorial del periódico El Heraldo, 1957. En González Casas y Marín, 2008: 269). Palabras elocuentes que evidencian sin duda el sesgo discursivo con que las élites gobernantes trataban el tema indígena dentro del proyecto modernista de Pérez Jiménez denominado Nuevo Ideal Nacional.

De manera que el discurso político oficial de la era democrática post-gomecista (1936-1998), fundamentado en la corriente nacionalista, se daría a la tarea de realzar el sujeto mestizo venezolano, en tanto que nutrido de “aquellas sangres, aquellas divergencias, aquella parte de historia común que marca hoy con gozo y con esperanza nuestro patrimonio.” (Picón Salas, 2012 [1965]: 53). Frente a esa imposibilidad de progreso por causa de la irreparable decadencia racial advertida en las obras de Pocaterra y Blanco Fombona (ya citadas), con el nacionalismo volvió a tomar relevancia la creencia bolivariana en la educación como forma para alcanzar el grado civilizatorio, pensamiento ahora apoyado por la corriente del darwinismo social (Álvarez, 2016: 10). Así quedaría expuesto en las siguientes palabras de Picón Salas:

Cuando en los mítines políticos después de 1936 se descubrió que el pueblo respondía a las más inteligentes consignas; cuando los nuevos institutos y escuelas técnicas rebasaban su abundante matrícula; cuando en un liceo nocturno el hijo de la criada doméstica pudo concluir su bachillerato; cuando en las nuevas casas de los campamentos mineros –contra todo prejuicio reaccionario– los trabajadores no destruyeron los baños y conservaron los jardincillos, se había demostrado que nuestro pueblo no es inferior a ningún otro y que tiene el mismo anhelo de progresar y ascender de todos los pueblos (2012 [1965]: 66-67).

En suma, se propugnaba que con la condición mestiza del pueblo, secundada por la ejecución de una ferviente labor educativa, se lograría “establecer la nueva nación del siglo XX” (Álvarez, 2016: 10). Sin embargo, el nacionalismo y su exaltación hacia el mestizaje, aun queriendo romper con los anteriores modelos de pensamiento, definiría un discurso que esencialmente le otorgaría continuidad al proyecto de blanqueamiento bolivariano pregonado desde inicios del siglo XIX (Álvarez 2016: 3). Se trataría, en otras palabras, de la persistencia del doble discurso racial visualizado en las ideas del Libertador: la noción de igualdad pero asociada a un proyecto civilizador o de blanqueamiento (Álvarez 2016: 64). De manera que este discurso, encumbrado en las esferas político-historiográficas a partir de 1936, guardaría vinculación con el paulatino proceso de ideologización que se remonta al pensamiento de Simón Bolívar y la gesta independentista.

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Cómo citar: 

Páez, Leonardo (2019). Mestizaje, nacionalismo y doble discurso racial bolivariano. En: Páez, Leonardo. Patrimonialización de los sitios arqueológicos de la región del lago de Valencia (Venezuela). El caso del Paisaje con Arte Rupestre del Área Noroccidental Tacarigüense. Disertación presentada al Programa de Posgrado en Memoria Social y Patrimonio Cultural de la Universidad Federal de Pelotas, como requisito parcial a la obtención del título de Maestre en Memoria Social y Patrimonio Cultural. Universidad Federal de Pelotas. Pelotas, Brasil. pp. 115-127.